|
二、家族主义的内在机理 凤凰村研究是社会学和人类学对中国村落的一次田野调查，形成了华南汉人乡村社区研究的专著。凤凰村研究对汉学人类学具有开拓性意义，许多汉学人类学家在研究中都曾引用该书的资料，弗里德曼（Maurice Freedman）甚至找到葛学溥并对他进行过访谈。葛学溥通过实证研究第一次提出“家族主义”概念，并讨论其衍生出的村落政治组织、宗教信仰、亲属制度等相关问题。 （一）家族主义的制度性背景 家族主义观念源远流长，西周分封制中便有“以藩屏周”的家国理想，但仅局限于统治阶层。对于小农家庭来说，小家庭占据主流。在文化上，《孟子》和《荀子》等古代文献暗示了“一种以主干家庭为基本生产和消费单位的小规模农作形式”。在制度上，《史记·商君列传》记载，“民有二男以上不分异者，倍其赋”。秦朝统治者继承了农本思想并将个体小农发展成为“皇朝权力的支柱”，以一家一户的分散经营建构大一统王朝“编户齐民”的统治格局。陈淳在《北溪字义》中写道，“古人宗法，子孙于祖先，亦只是嫡派方承祭祀，在旁支不敢专祭”。直至宋代，庶人仍不能为祖先立庙祭祀。 家族主义的兴起是明清时期宗族意识形态下移的结果。面对危机四伏的帝国，明代统治者为巩固基层政权采取种种手段，包括嘉靖年间“大礼议”后庶人建祠祭祖的兴盛。王铭铭认为，“累世聚居”的宗族社会之形成得益于宋明理学庶民化、政权结构转型，以及民间社会文化力量的共同作用。科大卫和刘志伟认为，宗族“并不是中国历史上从来就有的制度，也不是所有中国人的社会共有的制度”，而是明代国家礼仪“向地方社会扩张和渗透”，“宗族利用建家庙、修族谱来附丽官僚身份”，实际是地方社会的 “士绅化”过程。清朝统治者接受了地方社会的家族主义，把宗族视作解决基层冲突的最大单位，并且“不鼓励地方官员干涉宗族事务”。庄孔韶提出的“哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人传播，并最终由农人所实践”的文化过程恰好概括了明清以来家族主义向地方社会扩展的过程，揭示了中国古代社会大传统与小传统之间的有机融合及社会整合的文化机制。 （二）家族主义的功能与实践 家族主义社区中的一切社会组织都以“家”为中心。家族主义的功能体现在村落政治、经济、家族文化和教育上。在村落政治上，家族主义推崇以礼治为基础的长老统治。费孝通认为，“礼治是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。人可以逃脱法网，但是如果失礼，即使在没有人的地方也会不能自已”。在1919年的凤凰村，以礼治为基础的长老统治“极大简化了事务和花费”。家族式判决既可以处罚犯罪者，也可以最大程度地维持家族成员的团结。面对传统礼治与现代司法制度的碰撞，村落领导人在政治和法律上充当“忠实防御者、村落和平的卫士、古老习俗的实践者和保护人以及仪式的监督人”，“通过审断对无赖、过失者和罪犯实施惩罚”。 家族主义在经济上表现为“家族共产所有制”。村落的公共财产用于支付公共诉讼费，借贷丧葬费和读书费，奖赏优秀学子，奖励坚守贞操的寡妇，修理公共建筑、祖宗坟墓、桥梁和街道等。在短缺型经济中，家族主义的互助行为有力地支持了贫困家庭的生活。同时，紧密的血缘、姻缘和地缘纽带让海外华侨华人仍视自己为社区成员，他们通过返乡、汇款、修建豪宅与家乡保持着联系。 在家族文化上，家族主义社区中“舆论的形成和行动的承诺取决于他们供奉的神或是否能光宗耀祖”。人们通过公共仪式和家族仪式捍卫家族主义价值观。祠堂和祭祖仪式成为维持社区团结、统一的象征秩序。每年一度的祭祖仪式不仅维系着血缘纽带，也将“过去与现在的社区联结成一个真正的、和睦的统一体”。祖宗留下财富和荣耀，子孙崇拜祖宗的灵魂。祭祖仪式中，“参加祭祖的男子正不停地设想自己进入了未来世界”，这种祖先崇拜又刺激了人们的成就动机。 在教育上，家族主义社区力图培养成功的儒士。祖先书院是家族文人学习经典和培养学生的场所。“只要显示出读书天赋，不论贫富，保证为每个男孩提供教育机会”。受到资助的学生肩负着家族的信任和期望。 家族主义功能的履行有效维系了家族主义群体的团结。日常实践中，人们以家族主义为文化基础，充分发挥能动性以建构家的伸缩性。如费孝通所说，“家可以依需要，沿父系亲属差序向外扩大……如果事业大，超过夫妇两人所能担负时，兄弟叔伯全可以集合在一个大家里”。人们以家庭策略应对家庭理想和现实生活之间的矛盾，通过分家重新分配产权以实现家庭的再生产。但经济家庭的分裂却在文化的家中实现了整合。 循着“家”的扩大路线，从生物性的“自然家庭”（或称性别群体），到生物性与社会性结合、以血缘和姻缘为基础的同居共财的“经济家庭”，再到自觉的、进行祖先崇拜的“宗教家庭”（或房支），最终扩大成为血缘和地缘特征显著的父系“宗族”群体。农民一方面根据生产、生活需要做出理性选择，以自然家庭、经济家庭提供生计；另一方面，又在儒家大家庭理想的影响下将家的认同扩大到家族和宗族，以宗族巩固社区。 以家族主义为基础，通过血缘、姻缘及地缘的结合形成的宗族制度、亲属制度和民间信仰制度维系着乡土社会的有机整合。 三、家族主义与乡土中国的基础“三缘” （一）血缘纽带与宗族制度 杨国枢认为“缘是中国人心目中的一种命定的和前定的人际关系”。以缘为中心，逐步外推形成血缘、地缘、姻缘、业缘等说法。血缘，是建立在生物性的血亲（或拟制血亲）基础上的既定关系。由血缘关系中纵向的父子关系和横向的兄弟关系又可以发展出君臣、朋友、长幼等关系。 以血缘为基础的家族主义观念凸显出中国文化的血缘理性。《礼记·郊特牲》记载，“万物本乎天，人本乎祖”。中华文明的氏族血缘纽带“历数千年，一直至近代，恒为一切关系中极具支配性的一道锁链”。恩格斯在讨论血缘与人类社会延续时曾专门针对中国说，“当野蛮阶段早已过去之后，它们竟一直维持到现代，这却是值得惊异的事，同时，这也是他们这个民族十分固定的又一证据”。在氏族社会转入国家形态的社会时，血缘关系不仅没有被打破，反而成为分封制国家形态的基础，也“完整地被保存于地方行政的最小单位”。葛学溥甚至认为，“家族主义的血缘与资本主义的信任是等同的”。 家族主义以宗法制为底色，又不等同于宗法制。在此基础上发展的血缘理性集中体现在生命、财产和规则的起点同等性；年龄、性别、身份的过程差等性；位置、权力、责任的关系对等性。在1919年的凤凰村，家族主义的血缘理性体现如下：第一，男性宗族成员拥有平等的生命和财产权。先赋性的宗族成员身份伴随终身，“一个人一旦出生在一个宗族，就是离村远走他乡，也脱离不了宗族”。领导的职责就是保护每一个遵守规则的家族成员的生命安全。在财产上，“继承遗产的习惯法是平均分给男性”；分享祭祀食品时，“不论年轻的还是年长的，都一律平等”。第二，家族成员“依据性别、年龄和出生而变化”，“血缘决定了成员资格、身份、责任、权利和活动”，也构成分享祖先财富的依据。只有男性、长辈和适当亲属地位的人才能获得领导权。所有的权力和权利几乎都将女性排除在外。第三，位置、权力和责任的对等性。在村庄政治层面，凤凰村领导人既可以掌管和维护法律，行使司法权，也能够监督祖先财富和管理基金，在教育管理、公共设施、村落金融、习惯法调适、道德监督等方面行使权力。同时，领导权力与责任一体。领导人的权力受到家族责任和社会舆论的监督。只有真心为社区谋福利的领导人才能保住领导权，渎职行为和“继来的不信任会削弱领导人的权力”。 历经社会变革，到2019年，凤凰村的社会制度已经从“家族主义制度”转变为家族与国家政治制度相结合的混合型制度。其宗族已从注重家礼、孝治、保甲政治制度和小农经济制度的“制度性宗族”转向以“父系观念系谱”为文化根基，以“宗族乡村的日常生活和文化传承”为社会基础的“文化宗族”。宗族形式的变迁并不影响其整体功能的实现。第一，在起点同等上，现代法律保障了社区成员平等的生命权，但是人们观念上依然期待生育男孩。在每年的游神赛会中，只有当年“新婚及生男孩的人员”才有资格“扛老爷”。在财产权上，宗族组织已经没有族产，土地归集体所有，以家庭为单位，按分田到户的原则承包经营。但是传统的惯性使得男性成员在家庭中依然享受平等的财产权。 第二，在过程差等上，年龄、性别和身份在象征秩序中依然重要，祭祖仪式中仍然严格遵守年龄和身份差等。所不同的是，年龄和身份并不是决定领导位置的唯一标准。传统习俗所认定的由年龄、家族地位确立的领导权逐渐转向个人成就和能力为主导的“能人”领导。昔日的族长仅在仪式活动中扮演“老大”的角色。村落政治形成以党支部为核心的组织架构。非正式组织的“老人组”负责组织仪式、信仰、娱乐和宗族的活动。在2015年新修的族谱中，不只是男性宗族成员，女性也能在族谱中留名。祭祖仪式中，无论男女、成年与否，均可参与仪式。 第三，在权责关系对等上，掌握权力的领导人对村庄负有绝对责任，在公共事务中更加凸显。正式组织的村委会干部时常为了征地、公共工程修建等事务而“彻夜未眠”。非正式组织的“老人头”也时常强调其管理的“账目透明化”，以免“死后落个臭名声，害了子孙”。所不同的是，随着经济自主权的提高，村落领导对个人的控制力减弱，也没有制裁村民的权力，而是配合乡镇派出所处理相关案件，维持地方社会的稳定。 凤凰村百年变迁中，宗族组织具有相当韧性，变的是组织形式，不变的是文化内核。宗族生命力来自以血缘关系和祖先信仰为基础的内部凝聚力。宗族组织以物质和精神两个层面满足人们的需求并内化为民族精神。国家政策的变化、财富的增加、对外开放和华侨返乡为宗族复兴创造了制度环境、经济动力和社会基础。 (责任编辑：admin) |