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（二）血缘和姻缘：五服九族亲属制度 基层社会复杂的亲属实践始于血缘关系，而不止于此。林耀华认为，“亲属关系包括父系亲属和婚姻相连的戚属，父系亲属就是家族团体”。费孝通则以生育制度模式挑战汉族社会的宗族研究倾向，认为亲属制度是以家庭中父母子基本三角为基础，依生育和婚姻关系的路线扩展出去而形成的社会关系。 五服九族便是建立在血缘、婚姻和收养关系上的一套亲属制度，又分为“族内的血缘次序”和“族外的姻缘次序”。所谓五服，《尚书》记载，五服即是以国都为中心向四面辐射，每五百里为一服，五服分别和中央形成不同的朝贡关系。由此衍生的丧葬五服制度则是由“本宗”和“外姻”组成，体现亲族范围和亲疏程度的一项规定。五服所表征的亲属系统便成“九族”，是“同姓宗族集群”和“异性宗族集群”的集合。其制度不仅利于“分辨人际关系中亲疏厚薄、尊卑高低”，在丧葬仪式中也有效建立起亲属间的情感联系。 以姻缘为例。家族主义的姻缘关系体现了关系本位的特征，个体婚姻受到血缘群体利益的影响。婚姻往往基于固定关系，看重的是“关系牢固度、外在条件及他人评论”。以此缔结的婚姻是“合两家之好的外交结合”，以此扩展家族的社会联系。在1919年的凤凰村，婚姻中“举行仪式主要是通知社区新的关系的建立”，“配偶在婚姻中的意愿和态度是微不足道的”，姻缘关系特征如下：第一，姻缘的缔结严格遵守外婚制习俗，坚持同姓不婚、严格限制招赘婚，“自觉地维护着宗族血缘关系的统一性，完整地延续着世系”，防止家族财产外流。第二，婚姻讲求门当户对，“一个富裕、有儒士身份、有声望的家庭的女孩必须选择地位相等或地位更高家庭的男子”。婚姻不仅是女性从一个宗族到另一个宗族的转变过程，也是两个宗族建立联系的契机。因此，男子“第一个妻子的选择由管理整个经济群体的家长决定；而妾的选择男人本身就可以做主”。⑨第三，姻缘关系十分稳固，离婚率极低，丧偶的寡妇还受到“再婚禁忌”的限制。1919年，全村650人中有69名寡妇，占结婚年龄人数的15%。凤凰村奖励坚守贞操的寡妇并保障其生活，守寡而终的老人更受全村老幼的尊敬和照顾。 在百年变迁中，凤凰村的初婚年龄提高，聘礼和聘金从经济功能转化为象征作用，通婚圈随着宏观社会背景而变。不变的地方则体现在，婚姻和亲属关系没有发生本质变化。第一，人们依然坚持外婚制与同姓不婚。除了“破四旧”中出现少量同姓通婚外，人们自觉遵守外婚制习俗。村落依然维系着限制招赘的传统，1992-1997年间的50例婚姻人口流动中，“仅有2男入赘凤凰村和1男迁出上外村入赘”。到2019年，全村1258人中仅有1男入赘以及1男迁出入赘。第二，婚姻依然讲求门当户对和明媒正娶。笔者1994年对50名男性的统计数据显示，“他人介绍”的婚姻达到92.2%，“自由恋爱”尽管增多，但是必须经过父母首肯才能结婚。第三，婚姻极其稳定，无论葛学溥的记录还是笔者的调查，离婚率极低，绝大多数女性仍然“从一而终”。笔者1994年对凤凰村50名老年妇女的访问表明，其中35人丧偶，2人丈夫年轻时下南洋，2人离婚，39人中只有3人再嫁。到2019年，全村1258人中只有3人离婚。家族主义村落通过外婚制、关系本位婚姻和严格限制离婚、再嫁维持五服九族亲属制度的稳定，在血缘基础上建立更庞大的亲属网络。历经社会变迁，凤凰村的姻缘关系仍然十分重要，甚至成为村落间沟通的粘合剂。如2012年凤凰村“游神赛会”期间发生的一起事件，邻村几名闹事青年在打了凤凰村书记一巴掌后迅速离开。最终他们只能通过其好友的妹妹、嫁到凤凰村的1名妇女找到凤凰村的长辈，约定时间赔礼道歉才将事件平息。面对社会转型，以血缘和姻缘为基础的五服九族亲属制度没有式微。人们以血缘关系敬宗收族，以血缘结合姻缘关系建立亲属网络，再以血缘和地缘关系整合基层社会。 （三）血缘和地缘：民间信仰制度 乡土社会的血缘、姻缘和地缘关系密不可分，互相交融。地域的靠近体现了血缘上的亲疏。反过来，血缘群体“成员的等级和职责都与土地和经济资源相连”。梁漱溟认为中国社会“就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会”。费孝通以“差序格局”高度概括中国社会以“己”为中心的多维结构。“伦理本位”和“差序格局”实际都超越了单系偏重的宗族制度和双系的亲属制度，以个体和家庭为中心，综合血缘、姻缘和地缘探讨乡村社会关系。 宗族理论强于解释血缘纽带对基层社会组织的价值，但在血缘关系之上，尤其是解释虚构世系、攀附贵胄的华南宗族村落时，“入住权”的概念更直接回答了“谁有权在那一条村入住”。有“入住权”的村民通过修建祠堂获得“祖先的权力”及控产的合法性。多姓管理的财产则采取共同建庙的办法，通过礼仪活动展演“合同”。因此，凤凰村领导人不仅要组织祭祀祖先的仪式，还要负责迎神赛会，“其作用和功劳在于在祖先、神明和邻居面前保住了村落的‘面子’”。笔者所指的乡土中国第三“缘”，即通过血缘和地缘，部分整合姻缘而形成的民间信仰制度。 闽粤地区民间信仰组织较为发达。根据林耀华的调查，福建义序“崇奉的神，为数甚多，只庙宇大小计有二十余所”。1919年凤凰村共有2座村庙，其民间信仰制度也不局限于满足社区成员的超自然需求。家族主义荫蔽下个体的存在是以履行家族、宗族义务，参与祭祖敬神等活动为前提的。家族成员只有捍卫家族主义价值观、取悦神灵才能实现个人鸿运。定期举行的游神赛会“象征着个人为同除了自己祖先以外的神灵社区保持一种成功的关系而做出的努力”。仪式活动一方面为单调的村庄生活提供了“精神的发泄”；另一方面，也整合了村内地缘群体和村际姻缘群体，从另一个面向挑战了中国乡村是一盘散沙的观点。以民间信仰实现地缘整合的凤凰村既是邻里，又具备社区的特征。作为邻里的凤凰村以家族主义为行为准则并控制和规范着人们的欲望。作为社区的凤凰村以祖先崇拜、孝道和集体象征满足群体的精神需求和个体的愿望。无论作为邻里还是社区，没有“入住权”的非血缘关系人员“只能间接地参与社区生活”。 在百年变迁中，凤凰村的民间信仰及其地缘整合功能并没有随着现代化而消弭。1949年以后，“民间信仰被视为落后的封建迷信被彻底扫荡”。1978年以来，乡村的祠堂、庙宇、坟墓纷纷重修，各种祭祀活动广泛开展。凤凰村陆续恢复以游神赛会为代表的民间信仰活动，以超村落的祭祀圈整合村落内部认同，协调村际关系。在村落内部，村民自发成立管理组织，筹集款项重修庙宇并恢复信仰活动。在每年农历正月十二举行的游神赛会活动中，凤凰村以戴姓为首，联合行政村的林、陈、黄姓，以及从村庙“分香”出去的龙溪村陈姓共计9座祠堂，以诸神巡视“有份”的弟子。人们通过民间信仰活动联结个人、家族和村落，表达对村落共同体命运的关注。同时，作为象征秩序的民间信仰活动也体现了宗族间、村落间在政治、经济、婚姻、娱乐、信仰方面的联系和合作。尽管林姓和戴姓在历史上曾经有过矛盾，但在当前的游神赛会中，双方都抛开恩怨，为个人、家族和村落的平安祈福。在村际关系中，邻村的王姓和凤凰村戴姓在历史上关系较好，20世纪90年代凤凰村组建老人组时，王姓村落送来了3万元资金赞助。当王姓村落没有锣鼓班时，凤凰村锣鼓班也受邀协助该村举行游神赛会活动。在现代化背景下，传统的惯性使得民间信仰活动内化为普通民众社会生命的一部分，文字和教育的普及、商业活动的推销和大众传播的普及共同推动民间信仰活动的复兴。笔者认为，民间信仰复兴的根本动力在于传统生产方式的恢复，根植于小农经济基础上的宗族和信仰重新获得生存的土壤。 (责任编辑：admin) |