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三、宋代之后蒲涧节的传承流变 宋代之后，蒲涧节会代代相传(值得注意的是，正月二十五的初春蒲涧节在宋代后突然消逝不传，个中原因尚待考索)，限于笔者见闻，未见元代文献对蒲涧节作明确记载(9)，到明代蒲涧节未见有新的记载。 进入清代，岭南文化强势崛起，有关蒲涧节(郑仙诞)的文献记载比宋代更为多样，内容更为详实，且不同于宋代的是记载者主要为广府本地文人士大夫。在其他神诞名目的影响下，“郑仙诞”这一指称约定俗成，正式取代蒲涧节(鳌头会)指称，并沿用至今。 清代蒲涧节(郑仙诞)除延续千年一直存在的核心仪式内容，其民间信仰的内涵更加丰富，民俗活动的色彩更加浓烈，特别是祭拜与娱乐的结合更加紧密，并形成兼具累积沉淀型和合流变形型的类型特点。 1.郑仙诞民俗活动在传承演变中的累积沉淀与合流变形 清中叶番禺陈梦照《游白云山记》记叙自己于壬申(按：嘉庆十七年即1812年)孟秋中旬十六，携弟从师游白云山的经历，“(倚山)楼侧为安期岩，传为安期生尝修炼于此。……自初旬以来，求福者无穷，男妇老幼杂沓而来，山林中有尘嚣象矣”，“亭午往安期岩求福者益众，人唱马嘶”(10)。钟启韶《七月二十日夜寄缃庭》：“年年七月赛安期，蒲涧濂泉恣流眄……大儿昨日看山回，……艳说今年盛游屐，画榼篮舆杂朝晚”(11)，可见蒲涧节临近前，上白云山的游人已是人头汹涌，节日氛围可谓呼之欲出。 此外，如清人崔弼、陈际清《白云越秀二山合志》卷三十七《志仙释》谓：“安期之岩，每岁七月二十四日，香烟载道，裙屐满山。而萧冈、塘下诸乡，画龙虎之旗，载犀兕之鼓，千百人香案在前，乘马在后，扮彩色以相随，舁仙舆而疾走。丝竹之声，与溪声竞作；沉檀之烟，与云烟并凑。以视骊山之宫，其相去又何如也”，并感叹“嗟乎盛哉，今人称此会为郑仙诞，实踵宋时鳌头会云”，可见当时的郑仙诞已发展成为有抬神巡游活动的神诞(即民间所称“出会”或“会景”)。借用美国社会学家欧文·戈夫曼(Erving Goffman)在《公共场所的行为：聚会的社会组织》中提出的公共场所和半公共场所有关行为理论(12)，郑仙诞这种神诞活动发生于公共场所和半公共场所，参与者之间无疑是“有焦点的互动”，而郑仙便是人际互动的“焦点”，其独特标识意义更加突显。 同书卷二《志山》“安期岩”条下记载“每年七月二十五日飞升之辰，游人千百为群，茶亭酒馆隘塞山中。自七夕后，籖册、珓桮、檀烟、萧焰，壹郁岩际。山间热闹，他处所无”(13)。此种形、声、色、味具足之热闹场景，可谓“民众借神灵的名义来达到娱神和自娱的双重目的”，“神诞成了广州民众名副其实的狂欢节”(14)，那些初来中国的外国传教士将广州这类民间祭祀活动称作“最张扬的集体表演”(15)。据此，可见当时广州地方民俗具有公共参与性与仪式表演性，和自宋代以来广州民间社会旺盛的活力及文化创造力。 素有清后期岭南风土百科全书之称的《岭南杂事诗钞》，其中即收录有作者陈坤《游白云》七绝一首：“西风吹入白云秋，蒲涧寻仙作胜游。一事教人忘不得，在山泉水最清流”，后有陈坤自注：“广州相传，安期生以七月二十五日升仙，届时士女多为蒲涧之游。蒲涧在白云山下，泉味清冽，游人必汲以煎茶”(16)，大埔钟兆霖《广州竹枝词》：“清宵赌酒白云陲，七月天凉月出迟。九节菖蒲侬采得，焚香膜拜郑仙祠”(17)，则可见其时郑仙诞除采蒲、进香习俗，一般广府民众对于煎茶、赌酒可谓各有所爱。光绪初年番禺林象銮《羊城竹枝词》(其四)“郑仙昨日进神香，水汲葫芦涤不祥。香榄松猫干豆腐，白云风物赠街坊”(18)，当时郑仙诞期间广府民众遵循给郑仙进香，用葫芦汲水来涤除身上的“不祥”，将香榄、松猫、干豆腐这些“白云风物”分赠街坊四邻的习俗。 至于光绪年间布衣南海人梁绮石《羊城竹枝词》：“郑仙遗迹鹤舒台，贵第人家簇簇来。虔备迦南香礼佛，暗中祈子占高魁”(19)，则就连祈求科举考试中得高第，也成为广府郑仙诞民间信仰之新增内容，而非如古时汉人各地一般流行的礼拜文昌帝君风气，郑仙诞民间信仰在广府本地之“独领风骚”由此更可见一斑。且郑仙虽本属道教神仙，但梁氏的书写无意计较于此，“礼佛”一语在此既可见当时祭拜神仙与礼佛所拜礼的对象虽不同，然在烧香膜拜仪式上大同小异，亦可见即便是当时“贵第人家”，烧香膜拜神灵并非出于对某一特定宗教的皈依，而只是为求得心理慰藉。 顺德邓方《羊城杂咏》：“五更秋露下精蓝，小北门前策晓骖。听说烧香多韵事，黄绸袱被郑仙岩。”(20)另据《后续岭南即事》四集“羊城佳话(四时诗)”(十六首之十)谓：“南人多是好神仙，八夜拈香庙里眠。又约明朝须起早，白云灵应在山巅。”诗后附注：“粤俗：每逢七月二十四日城隍与郑仙诞，先晚睡城隍庙地，谓之打地气，明早往白云山。”(21)可见作为其时民间信仰，广府民众在拜省城中的城隍崇拜与拜省城外的郑仙崇拜之间，已形成了密不可分的连动效应。 今人吴永章在为晚清陈坤《游白云》一诗所作笺证，其中引民国时期胡朴安《中华全国风俗志·下篇·广东》卷七“广州岁时纪”条记述“游白云”来由与盛况的一段文字为证： 七月二十四日，俗称郑仙诞，郑仙即安期仙，飞升于省城东门外白云山，祠宇在焉，曰郑仙岩，又曰云岩。礼神者往庆祝之，谓之游白云。并顺道游览附近诸名胜，……有流连数日始返者。惟游玩者终不及礼佛者之盛，虽妇女亦间关跋涉，趋往礼佛。……俗以曾游白云者，身体必加强健，故趋之若鹜。又俗以凡游白云，至少必二三年继续往之，甚有每年必往参礼者。(22) 从19世纪末到20世纪初(民国成立前)，随着“西风东渐”，包括康有为、梁启超在内的维新变法人士乃至革命知识分子大力倡导社会文明新风，几度冲击民间祭祀，但在一些地方社会如广州郑仙诞等不少民间信仰根深蒂固。如据1906年7月20日《东方报》报道：广州西关多宝街有个姓梁的年轻人，平时迷信于鬼神之说。这一年，他准备在郑仙诞期间骑马前往白云山拜神，但在练习骑马时不慎摔伤，两天后去世。其父母虽痛不欲生，然而当有人谈及这是为拜神所害时，他们却不敢有任何怨言。这个真实事例，正如民俗学者杨秋所指出的“他们(按：指其父母)不敢对神灵有所埋怨，证明神灵对他们有威慑力。”(23) 直至南京国民政府成立后的“黄金十年”，虽然中间发生世界性经济危机等外在不利事件，郑仙诞民间信仰依然不为所动。在1934年《人言周刊》上曹夷群所采写的“郑仙诞”通讯报道：“他(按：指安期生)究竟是哪一个朝代的人，生前有什么功绩在社会，值得人们这样信仰、崇拜，我们完全不知道”，“今年郑仙的诞期又到了，尽管不景气的氛围笼罩着社会，尽管有许多人在唉声喊苦，但这个香会是不能不举行”，“听说今年的香客，比往年更多。这是什么缘故，我们完全不明白”(24)。分析这些报道，可以见出尽管当时以广州为中心的珠三角受到当时整个世界经济危机的波及，经济不景气、民众多困苦，却并未对蒲涧节会民俗活动产生任何不利影响，正是一种集体无意识的表征。在一些广东人中流行的俗语“有心游白云，无意识郑仙”(25)可为佐证。 曹夷群对其时郑仙诞活动的通讯报道相当详实，留下了一份难得的历史记录。过录部分如下： 最热不过的，是二十三、四两天。有钱的人，一早雇了汽车到白云山去。汽车的价钱很贵，往时给值一元，现在非十元八元不办，有时还愁雇没有。野鸡车的生意很好，他们藉了这一个机缘，发了一笔洋财。总计起来，每一辆汽车，每天至少有百多块钱的收入。公共汽车的生意也不坏，……每一辆车里，都装满了人；有的挤不进去，站在外面的踏板上。一条沙河路，整日整夜，尽是人的潮、车的潮…… ……沿路两旁都是一些盖着蓬棚的食物摊，卖的大都是雪糕、汽水、面饭……山前山后的各条大路小路，满是人头……近郑仙祠的地方，人是愈更拥挤。 夜里的世界更加好看了。……日间上山的香客，大都没有回去；他们在山上过夜，这叫做“打地气”。……男人们希望发财，也得打一夜地气不可。……有的用几块钱向和尚租了一间房子，在那里喝酒打麻雀。食摊也开了夜市，生意很好，直到夜半十二点方才收场。还有一些投机的人，临时在山上开设赌场和烟馆，引诱香客去赌钱和吸鸦片。(26) 抗战胜利后，据1947年《粤声》杂志“白云改观：能仁郑仙遗迹无存，山上林木亦遭劫运”条报道： 俗传昨八日为郑安期采药升仙日，女士每于是日游玩白云山，查昨日白云山上游人虽比战前略减，但沙河先烈道上车水马龙，裙屣蹁跹，冷落白云，顿呈热闹，沿途茶寮酒家及临时摆卖小贩，无不利市三倍，来往沙河公共车虽增加车辆，亦挤得水泄不通，一般游客，乃改乘野鸡车或三轮车前往。野鸡车一送索价七八万元，三轮车从先烈路至山脚二万元。(27) 从以上两则报道和其他材料中，不难见出郑仙诞具有的娱乐性和消费性。而其娱乐性和消费性，则统摄于广州地域范围内跨越社会性别、阶级和族群差异之宗教性的基础上。礼拜郑仙、商业集市和民众娱乐，成为当时郑仙诞的三重社会功能。 2.“祈子”观念、行为习惯和仪式制度在郑仙诞中的突显 在传统中国的民间信仰中，信仰物质的东西胜于信仰精神的东西，即使是信仰精神的东西，也必须是物质化了的精神。传统中国是个以农业为主的社会，社会生产力水平低下，因此劳动力的增殖(“添丁”)成为增加家庭财富的重要手段，进而形成“多子多福”“不孝有三，无后为大”和重男轻女的生育观。郑仙诞民间信仰习俗内涵的增添，其中最突出者莫过于如当地民众为“祈子”而前往致祭。这一习俗大约形成于明末清初之际，“岭南三大家”之一的陈恭尹《安期岩重修记》对此有比较详细的记载： ……故老相传，安期岩饶竹石古木，其神最著。间者数用兵，祷祀不至，而樵人斧斤寻之，濯然无复存者。 去年夏，郡人某某避雨岩下，顾瞻丛莽，有神颓然，丹堊淋沥，仰首倚石壁立。数人者，相与揖而祈子，逾年悉验，乃醵金为屋其旁，置僧以朝夕香水。领是工者十有二人，未毕而产男者七，有逾耄无子而骤产者。既落成，要余及梁药亭往，俾为记以巉诸石。 ………… (责任编辑：admin) |