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(安期岩)安期生仙人所托，殆不谬者。既还，遂为之记。(28) 在明末清初王朝鼎革、社会动荡、兵乱杀戮，造成人口在短期内锐减、生产遭受空前破坏这一时代背景下，广州本地民人在安期岩向安期生神像作揖祈子，碰巧应验，于是建造起方便祭祀的屋室。对安期生的祭拜这一旧有民间信仰，由此一具有神异色彩的偶发事件，开始增添“祈子”的民间习俗内容。同为“岭南三大家”的梁佩兰(号药亭)、陈恭尹信服本地民人为“祈子”祭拜安期生的灵验，特别是经陈恭尹撰文加以记录传播(按：陈文特别强调“产男”)，为这一民间信仰在广府地方社会更加深入人心起到了推波助澜的作用，这是当时地方士人力量与民间信仰互动的一个典型事例。 “岭南三大家”之首的屈大均则有《自蒲涧至廉泉洞寻郑仙鹤舒台作》诗作涉及这一习俗内容： 七月廿四廿三日，广人倾都东门出。菖蒲涧中漱寒泉，共寻郑公炼丹室。 传闻此日鹤舒翼，安期上仙就仙职。……玉舄何年留阜亭，蒲花紫茸含秋馨。 越人祈子每双乳，高禖此地惟仙灵。……锦幡争答白花男，珍果竞怀红粉妇。 仙人拇迹履纷纷，触破苔痕生白云。生儿我欲生高士，似我迷花不事君。(29) 从诗中可见蒲涧节(郑仙诞)已增加当地民众为“祈子”致祭、郑仙替代自远古以来的“高禖”神主掌生育之仪式活动内容，有将本地民众日常世界之基本需求融为一体的演变趋向。 对蒲涧节(郑仙诞)新增“祈子”内容，并为本土广大民众所信服接受，作为本土文化精英的“岭南三大家”在自觉不自觉中扮演了现代传播学中所说的“意见领袖”这一重要角色。现代传播学认为，“意见领袖”是信息传播过程中最活跃的部分，他们较多地接触媒介，并将信息传播给社会中不活跃的部分，后者在“意见领袖”的影响或指导下获得信息。(30)同时需注意的是，“意见领袖”的这种主导性作用是基于长久以来安期生在广州所具有的信众基础。 直至光绪初年，顺德廖荻庄《羊城竹枝词》(其一)：“为拜仙祠礼郑翁，纷纷游女出城东”(31)，香山张日昕《羊城竹枝词》(其二)：“白云山下早秋天，逐队拈香礼郑仙。两鬓太松风太紧，乌丝细绾翠花钿”，番禺林象銮《羊城竹枝词》(其六)：“蒲涧濂泉夕照边，白云山上锁秋烟。儿家别有心中事，不拜观音拜郑仙”(32)等，可见当时广府女子因祈生子嗣而礼拜郑仙风气之盛，甚至超过在其他地区普遍流行的佛教观音菩萨信仰。广府民众按照自己的情感和生活经验，对于不同的偶像崇拜都以“诚则灵——灵则诚”的实用主义、功利主义标准加以接受或淘汰，“民众对神仙的本意不甚了解也不求深解。他们重视的是其神性，这种神性能帮助自己解决生活中的具体的、实际的问题”(33)。 及至民国时期30年代，如上述曹夷群的通讯报道亦述及广府女子因祈子而虔诚礼拜郑仙风气： 到祠里去拜郑仙的，要费了很多力气才给你挤进去；尤其是那些年老妇人、摩登少女……好像挤不进去拜一拜郑仙，她们是很不情愿的！祠里全给那白色的烟气弥漫着，对面不易见人，眼睛张不开，眼泪挂在颊上，几乎咳不出气。为了是虔诚来拜菩萨，他(她)完全不觉得怎样的难过！ ……日间上山的香客，大都没有回去；他们在山上过夜，这叫做“打地气”。女人家要想得子，在山上打了一夜地气，回去就可以怀孕。……因此每晚在山上“打地气”的人，是有几千人。山上的白云寺、能仁寺、濂泉寺……都是给这些“打地气”的香客住满了。他(她)们横七竖八都躺在佛堂大殿的地上。寺外也满躺着人。…… 夜半了，灯光熄灭了，山上寂静了。黑地躺着这许多人在睏觉，鼾声响彻了四野。在这时，就有一班淫荡的野男子，情欲冲动起来，常常在黑暗中用手向身旁睡着的女人的身上任何部分摸了一个快乐，有的还会压上女人的身上偷偷地去干那件事情。不幸被别人瞧见了，也不以为怪；就是那些被摸或被干的女人知道了，不会怒气，也不会声张，静静地任由对方的为所欲为。白云山上暂时做了男女性交的公开场所。她们认为来“打地气”给男子们这样玩弄，是不算一件怎样羞耻的事！(34) 分析上述对“打地气”的细致描述，既可见当时广州社会风气比较开放的一面，亦可见在当时一些社会民众精神深处，仍顽固残存着“野合”求子这种在两千年前上古人类中非常流行的带有原始宗教色彩之性行为观念，从而在整体上呈现出一种新旧道德伦理观念的奇异杂糅及其行为特征。 3.郑仙诞民间信仰与官方管理之间的合作与冲突 民间宗教信仰因其强大、稳固的社会吸引力和号召力，历来为统治集团所关注。“如何区别、对待它们，涉及敬神的选择和规格，涉及意识形态的内容和导向，涉及社会治安和社会经济生活。”(35)蒲涧节(郑仙诞)一直未被纳入地方官府的正统祀典中，介于正统祀典与民间“淫祀”之间，不具备压迫、强制性质，本身政治色彩相对较为淡薄。 直至晚清，由广府女子因祈生子嗣而礼拜郑仙之风气，发展出平时为封建礼教所束缚的青年男女，趁此难得机会出城游玩散心，更有有心人借此机会暗中寻觅佳偶。如据周献南所作《竹枝词》“相逢争作白云游，贪看名花不雇兜。妾自下时郎自上，怪他一步一回头”，由此可知对于当时的青年男女特别是女性而言，参与郑仙诞之目的并非完全是烧香拜神之类信仰。(36)晚清一些官绅似乎看出女性参与郑仙诞不仅为酬神、拜神，同时包含希求获得一些个体行动上的有限自由，因此他们三番五次反对女性外出祀神。如清末番禺县钱县令就曾下告示，严禁女性前往白云山烧香，理由自然是僵化、保守的封建礼教伦理。(37)这种官方管理，只是对郑仙诞的信众人群范围有所约束、限制，并未给郑仙诞信仰造成任何实质上的不利影响。真正开始给郑仙诞这类民间信仰带来生存危机的，是源于晚清社会内部自上而下的现代化运动。如在康有为等人的建议下，戊戌变法期间出台《诏各省府厅州县设立学校》敕令规定：“民间祠庙，其有不在祀典者，即着地方官晓谕民间，一律改为学堂，以节糜费而隆教育”，一时间严重冲击了部分民间祠祀信仰。 辛亥革命后，中国社会的主流文化和一般民众的生活习俗在部分程度上除旧布新。民国初年的广东军政府推出了一系列移风易俗的社会改革政策措施，如“禁神诞、禁烧衣、禁打醮……”，军政府警察厅厅长陈景华雷厉风行，每逢神诞诞日前后三日关闭庙门，并派警察监守，不许民众参拜，对违反之人进行严惩(38)，在官方和民众间制造了紧张的对立关系。 南京国民政府成立后，为推进社会整合、加强社会控制，曾颁布一系列关于风俗改良的法令，特别是着力杜绝假宗教之名而行迷信营利活动之实。在此前的大革命运动各地捣毁神祠、破除迷信的基础上，1928年9月内政部颁布《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》。广州市政府积极响应，但除广州市风俗改革委员会力主其事外，甚少见有其他民间社团参与其事，以致成效不甚理想。10月国民政府颁布《神祠存废标准》，要求各地禁止“男女进香朝山，各寺庙之抽笺礼忏，设道场放焰口等陋俗”等。1929年10月，国民政府内政部制订并呈请行政院批准《风俗调查表式》(后定名《风俗调查纲要》和《淫祠邪祀调查表》)，明确规定淫祠邪祀标准，同时规定“凡正式宗教与先哲名人、或捍患御侮、或特殊发明有功社会及有关善良风俗者概不在内”，以使民众进一步分清淫祠邪祀与正当的宗教庙宇及纪念神祠的区别。11月内政部颁布《神祠存废标准令》，规定应行保存之神祠标准有二：一曰先哲类，二曰宗教类。应行废除之神祠标准亦有二：一曰古神类，即古代之科学未明，在历史上相沿崇奉之神，至今觉其毫无意义者，包括日月星辰之神、山川土地之神等。二曰淫祠类，附会宗教，藉神敛钱，或依附木偶，或沿袭齐东野语者，包括送子娘娘、财神、二郎、瘟神、玄坛、时迁庙、狐仙庙等。为将正当的道教活动与迷信区别开来，1930年2月广州市社会局提出《关于办理破除迷信案》，内容包括法坛神像限用各该宗教有正经可考之先贤，不得陈设神怪偶像等。1930年3月国民政府内政部公布《取缔经营迷信物品业办法》。许多地方在取缔淫祠邪祀后，有关这类祠庙的赛会活动即被废止。 (责任编辑：admin) |