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摘要：王韬早年在上海墨海书馆谋生期间，虽然受洗入教，但其思想核心还是植根于儒学之中，其人生理想则是儒家的“三不朽”。随着晚清士人阶层整体性的膨胀与贫困化，“三不朽”理想与现实生活相互冲突，彼此调适。在这一调适过程中，王韬践行灵活务实的民间生活伦理，游走于“夷夏”之间、纠结于城乡之间、犹豫于科举功名与经济实学之间，最终还是立足于自己最擅长的“立言”。通过立言，王韬得以彰显其文化权力。王韬早年的理想在江南寒士中具有普遍意义，但他绝非抱朴守拙的醇儒，其权宜务实的个性，以及对西人欲拒还迎的暧昧，也为其后来出走海外、由“名教罪人”转变为洋务导师奠定了思想基础。 关键词：王韬 江南寒士 “三不朽” 夷夏之辨 民间生活伦理 作者简介：徐茂明，上海师范大学中国近代社会研究中心教授。 江南士人王韬（1828—1897）是晚清社会巨变的见证者，也是重要的经历者，在洋务运动中发挥了重要的思想启蒙作用，赢得了“资产阶级改良派”思想家和“儒家民族主义者”等称号。然而，王韬终身只获得生员的功名。生员是士绅阶层中规模最庞大的下层士人，绝大多数生活清贫，因此被称为“寒士”，最接近一般平民百姓。他们既是儒家教化伦理的基层贯彻人，同时也是民间生活伦理的践行者。相对于儒家的礼制教化伦理，民间生活伦理更加务实而灵活。儒家教化伦理的原则性与民间生活伦理的务实性，在王韬身上集中体现为思想的矛盾与多变。换言之，透过王韬思想的歧义与多变，我们不仅可以看到他所处时代的社会局势，同时也可以看到一个较长时段中儒家伦理的内部张力。 在研究王韬的众多论著中，美国学者柯文1974年出版的《在传统与现代性之间——王韬与晚清革命》一书，是当时“所有语文中最详细的王韬传记”。该书提出的“传统—近代”的分析方法和“条约口岸知识分子”的分析概念，被广泛采用并不断助推王韬历史形象的提升。这些研究认为1849—1862年（道光二十九年至同治元年）王韬在上海租界墨海书馆谋生期间，已经在主观上积极适应并重视西方文化。然而，这种认识与历史事实是有一定差距的。对于隐含着西方中心论的“传统—近代”分析法，柯文本人后来曾作过反省，认为“传统—近代”的两极分法有待商榷。其他学者也对柯文的观点提出质疑，如汪荣祖认为柯文“忽视了王韬强烈的政治抱负”；王尔敏认为，“王韬最早对世势提出变局观点，当为同治三年五月初二日之代黄达权上江苏巡抚李鸿章书”；王宏志指出，王韬“真正终身信奉的还是儒家思想”；吴以义认为，柯文“没有谈论王韬的生活、情趣和处世，也没有涉足他卷帙浩繁的笔记杂谈，从而未及对王韬作完整的传记式的描写”。 梁启超认为，年谱编纂应该遵循三条原则：第一，必须全面了解谱主所处时代的朝政与社会状况；第二，必须掌握谱主的全部著作，然后“贯穴勾稽，尽得其精神与其脉络”；第三，必须全面掌握与谱主“有关系之人之著作中直接语及其人者”，如果“据今日之环境及思想推论昔人，尤最易陷于时代错误”。以此对照目前学界对于王韬早期的研究，这些意见可谓切中肯綮。王韬不仅是近代改革的思想家，同时也是一位愤世嫉俗的下层“狂士”，其性格复杂，思想前后变化巨大。因此，对于王韬早期思想的准确认识，不仅要注意其早年的社会与思想状况，还应注意其阶层身份、人际关系，以及王韬的完整著作。 王韬在墨海书馆期间撰写的日记是研究早年王韬的基础史料。然而，《王韬日记》长期以来散落在海峡两岸的公私收藏之中，包括台湾“中研院”傅斯年图书馆6册稿本（1849、1852—1855）、上海图书馆4册稿本（1858—1860、1862）、1921年上海《新声》杂志刊登的《蘅华馆日记》（咸丰五年［1855］七月初一至八月三十），其中上海图书馆馆藏部分分别于1987年由中华书局出版整理本，2017年由国家图书馆出版社、上海科学技术文献出版社出版影印本。《王韬日记》的分散给以往学者研究王韬早年生活带来不便。柯文所见《王韬日记》只有台湾“中研院”馆藏部分，而大陆学者所依据的《王韬日记》则多为中华书局整理本，均不完整，无法看到王韬思想和性情发展变化的连续性。鉴于此，2015年中华书局重新组织力量对海峡两岸馆藏的《王韬日记》进行汇编点校整理，终于形成全璧《王韬日记（增订本）》。本文即以此为核心史料，跳出“传统—近代”的分析框架，从中国传统时代士人“三不朽”理想与现实生活之间的矛盾出发，仔细分析在这一矛盾发展过程中王韬的士人理想与民间生活伦理之冲突与调适。在研究方法上，以传统士人“局中人”的视角（亦即人类学的“主位研究法”）深入其日常生活，并将其置于嘉道以来科举制度衰败、社会危机加重与中西文化冲突激烈的宏观背景中加以分析，融思想史于社会史之中，希望能对早年王韬以及整个士人阶层在转型时期的思想与心态研究提供一个新的视角。 一、“立德”不坚：游走于夷夏之间 传统时代的士人总是将“三不朽”作为人生理想，依据由难而易的程度，“三不朽”的目标排序为：立德、立功、立言。正如洪士伟在给王韬《弢园尺牍》作跋时所言： 立德、立功、立言，古称三不朽，然德藉伦常而著，功以时位而成，惟言则出诸己闻于人，其称道弗衰者即流传弥永也。儒者束发受书，聿修厥德，不幸时与愿违，未获见用于世，则言之文者行之远，其藉以名称著于当时，行谊留于后世者，惟此焉耳。 洪士伟所谓“德藉伦常而著”，既可以指确立伦常（即“立德”），也可以是指恪守伦常（即“修德”），对普通士人而言，更多的是指恪守伦常。在传统社会中，士人应该恪守的伦常，大致可以分为内外两个方面：对内而言是儒家的“三纲五常”；对外而言则是“夷夏”关系。儒家历来强调“夷夏大防”，只能“以夏变夷”，不能“用夷变夏”。与“夷夏大防”相比，其他伦常都是小节。洪士伟避而不谈王韬的“德”与“功”，并强调制约“立德”与“立功”的客观环境与时机，实质上暗示在“德”与“功”两个方面，王韬均无足称道。 事实上，王韬自称“狂士”，不愿在“修德”方面过于坚持。咸丰二年，他说：“余生平福泽已为轻薄孽所削尽，欲德之修，不其难哉！”（第42页）王韬所说的“轻薄孽”，主要是指个人生活行为的放达轻浮（访艳寻春、吸食鸦片）。从王韬19岁到金陵参加乡试开始青楼访艳，终生未绝此癖，正如他晚年所说：“余自道光末季，以迄于今，身历花丛凡四十年。”从王韬日记可以看出，自咸丰二年开始，王韬的主要业余活动就是从租界进入上海县城，游走于茶楼、酒楼、青楼之间。王韬甚至还带着自己一手抚育的幼弟一起访艳、喝酒、吸食鸦片，并导致其毒瘾难戒而早逝。他曾致信舅父，称“舍弟读书未就，学贾不能，呼吸烟霞，已成痼癖，迷津难返，凡百堪忧”。（第238页）应该说在“烟花渊薮”的上海，作为负责教养监护的兄长，王韬有着不可推卸的责任。对于这种载酒看花的生活方式，王韬虽然偶尔也有反省，但更多的时候还是沉醉其中，“问柳寻花，衔杯煮茗，殆无虚晷”。王韬甚至以赢得青楼薄幸名为傲，自封为“风月平章”。 对于文人而言，放浪形骸的风月故事往往可以成为一种足资炫耀的逸闻雅趣。据王鸿泰研究，“情色之风行，乃明清整体社会文化发展的共同特色”；“明清士人好色之道，最普遍的方式乃是出入妓院或购买婢妾，而此种行径在明清社会也已被视为无伤大雅之举”。李孝悌据此进一步提出，对于明清士大夫以及民众、妇女生活的研究，“逸乐”不仅是明清文化的一种重要面相，更是“一种价值观、一种分析工具、一种视野”。尽管如此，追求逸乐风雅只是士人日常生活的一个世俗面相，儒家思想依然是士人群体的主流价值观。世俗与庄严交织在一起，因各人的家庭、性格与际遇不同而呈现出不同的特色。深受儒家思想影响的士人均应严格遵循“君臣大义”与“夷夏大防”，而恰恰在这一方面，王韬成为传统的叛逆者。 1849年下半年，王韬应英国传教士麦都思（Walter Henry Medhurst）之邀，到墨海书馆担任翻译助理（“佣书”），到租界为“夷人”效力。对于已经获得科举功名（生员）的王韬来说，在文化心理上是排斥的。离开家乡新阳县甫里村（今属苏州市吴中区甪直镇）去上海时，他曾经作诗解释自己是迫于生计：“前年遭大水，研田绌生计；含凄急出门，仓卒麻鞋系。”数年之后，他还耿耿于怀，向朋友声明：“为西人佣书，计非得已，然舍此无可适者。”他在给舅舅的信中，也对自己佣书西人的工作以及租界的西式生活发泄强烈的不满：“名为秉笔，实供指挥。支离曲学，非特覆瓿糊窗，直可投诸溷厕！”他后悔自己没有守住“君子固穷”的本分，导致现在“左右都非，进退维谷”。（第236、238页） 在沪上谋生的文人群体中，王韬的文采是出类拔萃的，不仅得到圈内朋友的敬佩、青楼女子的追捧，同时也得到墨海书馆“夷人”雇主的欣赏。1854年伦敦《第60届传教大会报告》称赞王韬说：“他是有超群能力的人。如果他继续当前这种精神探索，从文字的角度看他对我们大有裨益。”在墨海书馆佣书的文人中，王韬与传教士合作翻译最多、著作也最多。同年8月26日，王韬受洗加入基督教（新教）。但柯文首先注意到，王韬在所有文字中都“煞费苦心地掩盖他与教会的联系”；“王韬留居沪上前10年左右所写的作品，几乎没有涉及西方。”王韬每天在日记中详细记载华界（上海县城）酒楼菜肴口感、青楼女子姿容以及人情礼物往来，却刻意回避自己在墨海书馆为“夷人”服务的工作内容。这背后的难言之隐，实质上还是“夷夏大防”的观念造成的道德压力。 一般学者只注意到王韬在墨海书馆期间摇摆于“夷”、“夏”之间，其实这个摇摆的幅度也有时间上的波动。1854—1855年期间，是王韬与传教士关系最密切的时期。1854年，他协助麦都思翻译完成《圣经》，其后就受洗入教，他甚至记载了一次自己入城讲经布道的经历。从王韬日记可以看出，其入教之后行为最大的变化就是访艳的频率明显减少。咸丰五年八月二十二日，有朋友“欲拉至勾栏”，王韬正色拒绝道：“花浮絮薄，匪我思存!”（第162页）这一举动与其终生喜好载酒看花的品性大相径庭。1856年9月，与王韬关系最密切的雇主麦都思回国，不久即去世。1856年第二次鸦片战争爆发，从1856年到1857年，王韬日记中断。1858年以后，王韬对待西学与西人的态度大变。咸丰八年八月二十三日，王韬在与管嗣复（桐城派古文名家管同之子）谈论上海开埠和西方宗教传入问题时，非常激愤地说：“利玛窦入中国，播煽邪教，蟊贼民心，一时无识者流，俱从之游，尊之曰‘西儒’，流毒以至今日，靡有厄止，为碎作俑者之首，犹不足以谢天下。”（第183页） 究竟是什么原因导致王韬对西人西学态度的变化？首先，从整个中外关系的大局看。咸丰八年五月初八（1858年6月18日）中美《天津条约》签订时，美国传教士兼翻译卫三畏通过欺诈手段，在条约的中文文本中骗取了在中国内地传播新教的自由。这一意外收获，让传教士们兴奋异常，英国新教传教士杨格非（Griffith John，又名杨雅涵、杨笃信，王韬在墨海书馆的同事）在给英国伦敦差会的信中说：“这个辽阔而古老的帝国，尽管它闭关锁国、颟顸自负、睥睨域外，但已然被迫首次打开其迄未开放的地区。”另外，条约规定在北京派驻外国公使，也是对中国传统朝贡体制的冲击。这对秉持“夷夏大防”观念的王韬而言，无疑是无法认同的。其次，从个人因素看。放诞的王韬实为性情中人，颇重私人情感，王韬父子两代人在穷困之际都曾得到麦都思的援手，王韬作为麦都思的助手，相处“雅称契合，如石投水，八年间若一日”。所以他译完《圣经》之后就受洗入教，一方面可能是受到《圣经》影响，并为生活所迫；另一方面，麦都思人格之感化也是不容忽视的因素，而当斯人已去，维系其与基督信仰之纽带也随之消失，王韬不得不重新考虑其生存的社会现实环境与未来的功名出路。 尽管王韬对西学和西人的了解要比一般士人多且深，但在“夷夏大防”占据主流观念的形势下，身处租界、与“夷人”为伍，本身就有说不清道不明的嫌疑，所以，为了赢得社会舆论对其儒生身份的认可，王韬甚至比一般士人更加严格地强调“夷夏大防”。1859年，王韬在写给好友周弢甫（先后任林则徐、曾国藩、徐有壬幕僚）的信中，极力批评一些人对于西方科技、商业和坚船利炮的欣赏，认为“中外异治，民俗异宜，强弱易势，刚柔异性，溃彝夏之大防，为民心之蟊贼，其害有不可胜言者矣”。（第255页） 王韬不断申明“夷夏之辨”的立场，极力掩饰与西人的关系，但在现实生活的压力面前，他践行务实而权变的民间生活伦理。他曾经与管嗣复讨论过如何处理坚守儒学与翻译西学之关系。管嗣复坚持儒学与西学不能两立，王韬则以为：“教授西馆，已非自守之道，譬如赁舂负贩，只为衣食计，但求心之所安，勿问其所操何业。”（第266页）这种灵活多变的民间职业伦理，当然为王韬赢得了更多的谋生机会与利益，但在政局动荡的多事之秋，无原则地投机取巧也为他埋下了灾难性的隐患。 (责任编辑：admin) |