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三、勤于“立言”：对文化权力的孜孜追求 著书“立言”是王韬贯穿终生的兴趣，并取得了骄人的成就。诚如洪士伟在《弢园尺牍》跋中所说：“先生有志于古之立言者也，博于学，赡于才，留心于当世之务，而不屑为章句之末，与斯人竞科第之荣。”王韬的著作范围极广，囊括经史子集四大部类。据统计，王韬已刊书目有40种，未刊书目18种，其中已刊著作全部是光绪元年（1875）即王韬逃出上海13年后刊行。这主要是因为，王韬早年谋生沪上时尚不具备刊印自己著作的经济条件，同时他的绝大部分著作也是完成于流亡香港之后。因为受到清廷通缉，王韬彻底断绝了“立功”的幻想，“自此杜门削迹，一意治经”，沉浸于著书“立言”之中。换个角度看，这也成就了王韬成为近代改良派思想家，实现了他在上海期间孜孜以求的“名”。王韬的世界观念与文化视野是在到香港特别是在游历欧洲之后才发生根本性变化，主要表现在突破狭隘自闭的传统“夷夏观”而主张积极吸纳西学，其观点集中体现在《弢园文录外编》中。 作为士绅中的一员，王韬“立言”的宗旨一生未变，这也是传统士绅彰显其文化权力的主要途径。文化权力可分为隐性和显性两种。隐性的文化权力是指文化自身的规范力量，即文化力；显性的文化权力是指借助于政治、经济或社会特权而对他人的支配性力量。传统时代的士绅阶层，借助于科举制的身份特权而获得了显性的文化权力。显性文化权力的运作方向，对上通过舆论维护儒家文化之道统，对下则通过各种社会组织网络教化民众。 从王韬“立言”的宗旨看，主要表现为两个方面：第一，面对西方传教士传教和协助翻译《圣经》时，尽可能坚持儒家立场，调和东西方文化之差异，抵制西方宗教的影响，以维护儒家文化正统于不坠；第二，在面对中国民众和读者时，积极参与地方史志的编修，努力掌握地方文化与社会道德的话语权，对现实社会进行舆论干预。 王韬虽然早在1854年已经受洗入教，并多次随传教士外出活动，协助传教，但实际上此时的王韬并没有严格的宗教观念，更没有认同西方文化。正如他反复强调是因为生计所迫才佣书墨海书馆，可以推测，这也是他受洗入教的重要原因。咸丰五年七月七日，王韬“至讲堂听书”，并观看昆山儒生吴式如受洗仪式，感慨地说：“式如绝志进取，俯首皈依，或非无见。噫！中国贫困极矣，安得广厦千万间，大庇此寒士也。”（第159页）王韬与吴式如身份和生活境遇相似，才会产生同病相怜的共鸣。 与明末清初耶稣会传教士走上层士大夫路线的传教方式不同，近代新教传教士的传教对象是以普通社会民众为主要目标。传教士为了扩大其影响，减少受众的文化抵触心理，解释说基督教与中国传统的释道儒三教“相为表里者，同源合流，本归一致”。（第180页）这对于那些生活在贫困中的平民大众是很有吸引力的。杨雅涵到松江、慕维廉（William Muirhead）到昆山传教，每次都能吸引很多人去听法和入教。（第195、270页）面对这样的局面，王韬批评说：“惟华人之进教者，大抵愚者多而智者少，明者寡而昧者众。理趣既未能深造，言语亦未能圆融，动辄诋孔孟为不足师，程朱为不足道，悍然宣播于众。”他担心“愚民”入教缺少辨别能力，受其蛊惑，最终违背儒家伦理，动摇华夏文化的根基。 王韬始终没有忘记自己的士人身份与责任，他在帮助传教士翻译《圣经》时，巧妙而隐晦地用儒家的观念来解释《圣经》，从而塑造了颇具儒教色彩的基督形象。在1890年的传教大会上，西方人批评王韬协助完成的《新约全书》译本“不完全符合规则”，“神性不够的读者……极易将基督误认作孔子，十分危险。”“他似乎生活在两个社交圈，在西方世界里他以基督徒的面目出现，而在中国世界里，他的朋友和熟人都将他当成儒者。” 在面对远离口岸城市的乡村朋友时，王韬极力反对西学与基督教。例如，1853年英国传教士在香港创办中文期刊《遐迩贯珍》，旨在传播西方格致之学与时政要闻，沟通中西文化，主要发行于沿海通商口岸。昆山秀才孙惕庵获知消息后，曾向王韬索求《遐迩贯珍》，王韬却不以为然，批评这些杂志说：“此糊窗覆瓿之物，亦复何用，徒供喷饭耳。”咸丰九年，王韬在给周弢甫的信中说：“瀚观西人教中之书，其理诞妄，其说支离，其词鄙晦，直可投于溷厕，而欲以是训我华民，亦不量之甚矣。顾瀚窥其意，必欲务行其说而后止，行之则人心受其害矣。”（第256页）据说这封信在当时士人中大受好评，王韬也颇为自得，一定程度上反映了他的真实看法。 总之，在中西文化碰撞的近代早期，王韬虽然生活上表现出名士的狂放，但深层意识则是士绅的立场，“华夷之辨”始终是其核心观念。有学者统计《王韬日记》中1860年业余活动的地点与频率，发现王韬与朋友们由租界经上海县北门“入城”的天数超过“城外”行走的天数，“即以逗留时间、心理趋归两方面观之，‘城内’生活对这位居住于租界的‘华士’，依然有着‘城外’无法替代的吸引力。”“对王韬这类第一批进入租界的文人而言，‘北门’不仅是一个穿越城乡的地理界标，亦是一道划分‘夷夏’的心理藩篱。”王韬喜欢“夷人”美味的葡萄酒和高效的印书机，也可以受洗入教，但上升到意识形态的层面，他对西学特别是西方宗教明确持戒备乃至反对态度，其目的就是维护儒家文化的秩序，这正是士绅的职责所在。 王韬“立言”的另一个重要路径，是他很早就非常重视方志的编纂，借此获得历史解释的话语权。1853年上海小刀会起义之前，王韬已撰《瀛壖杂志》初稿两卷，深得上海学者江翼云赞赏，“许为有裨于世道人心。”（第214页）《瀛壖杂志》六卷本的最终完成与出版是在光绪元年，属于私人修撰的方志。从体例上看，该书篇目分类比较随意，内容也不齐备，不符合正规官修志书的标准。但私志有其体例灵活的优势，许多按照官修志书体例不能收入的内容在这部书中都有记载，从而保存了不少有价值的资料。如在人物立传标准上，此书表现出鲜明的特色。在女性人物方面，王韬一反官修志书大量收录节妇烈女的惯例，只收录烈女节妇4人，而收录了7位他最欣赏的才女。在忠烈人物方面，他将抗英名将陈化成列于首位，浓墨重彩地记述其事迹，目的就是为了“传述忠孝节义”。为了“定褒贬、别是非”，对于在晚清江南减赋过程中与苏州地方世家大族持不同立场的苏州布政使刘郇膏，王韬也不遗余力地予以褒扬。当然，其中也反映了王韬作为下层士人与上层世家之间的矛盾立场。而王韬不喜欢的人物，即使是上海近代史上无法回避的人物也避而不谈，如只字不提两任上海道台吴健彰、吴煦等人。他甚至在志书行文中，不经意地拔高自己，塑造自己的正面形象，他说：“余少有高尚之志，以云烟为灵景，视荣贵若土苴，虽逐臭海浜，慕膻沪曲，究不易其初心。”这与《王韬日记》中所记载的实际情形相差甚远。通过编纂出版《瀛壖杂志》，王韬实现了他对历史的选择性记忆与对人物褒贬的文化权力。 (责任编辑：admin) |