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二、表彰人类的进步性 表彰人类进步的历程，这是文化史学区别于政治史学的一个重要特征。对于政治史学而言，诸如政权更迭、国家衰落、军事战争等均是不可回避的历史题材，“乱”与“治”在历史研究中的位置互不可取代。文化史学则不同，无论史学观念，还是对象和主题的选择，均带有鲜明的“进步”色彩。 从语义学的角度分析，作为限定词的“文化”（或“文明”）本身即含有较强的价值判断，表彰人类社会的进步和人性的真善美是其内在要求。 据威廉斯的研究，在欧洲，culture一词产生初期就拥有“人类的发展历程”的含义，18世纪末以后用以指civilized（有礼貌的）和cultivated（有教养的）的一种普遍过程；civilization则用以强调社会的有序和优雅状态及其过程。进入19世纪，有系统的知识和科学精神等具有进步意义的要素，相继被纳入该词的含义之中。从使用的语境看，人们尤其注意凸显它们与savagery（未开化）、barbarism（野蛮）相对立的方面，也就是人类进步和发展的意涵。1782年，德国学者阿德朗（Johann Christoph Adelung）出版的《人类文化史研究》（Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichen Geschlechts），是首部使用“文化史”（Kulturgeschichte）一词的专书，该书所理解的“文化”就带有鲜明的“进步”内涵。阿德朗还给“文化”下了明确的定义：“文化：个人或人类在精神或肉体上总体的进步或改善。所以，这个词不仅包括通过消除偏见使认识得到启蒙或改进，而且使风俗和举止变得优雅高尚，即进步和改善。” 在中国，“文明”和“文化”同样被赋予了教化、教养、进步等正面含义。近代中国人较早诠释Civilization的是清朝第一任驻英公使郭嵩焘。他在1878年所写的日记中，把civilized、half-civilized、barbarian相对应地称为“教化、半教化、无教化”。19世纪末，黄遵宪、康有为、梁启超等人大量采用日本译词，频繁使用与“野蛮”“半开化”相对应的“文明”。五四时期，知识界已从理论上赋予“文化”以褒义，如吴宓论新文化时，引用英国学者马修·阿诺德（Matthew Arnold）的观点指出：“文化者，古今思想言论之最精美者也。” 1922年，梁启超在南京发表的著名演说《什么是文化》，借用佛学语汇解释说：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。”并强调“文化非文化，当以有无价值为断”。1931年出版的《辞源续编》明确地使用“进步”来界定“文化”：“国家及民族文明进步曰文化。” 可见，“文化”概念本身含有人类进步之义。这就内在地规定了文化史学的属性。文化史通过历史的形式作纵向展开，彰显并书写人类社会的进步。 伯克在《全球视野中的西方历史思想：十个命题》一文中，把历史进步的观点作为十个命题之首，认为进步观念是西方历史思想中最重要和最显著的特点。客观地说，启蒙运动以来史学各分支程度不一地接受了进步观念，其中尤以文化史学所受影响较大。 18世纪的文化史家比较普遍地把人类追求光明和进步的信念赋予历史，从而形成了野蛮的上古期、黑暗的中世纪和文明的现时代三段论。孔多塞是进步史观的奠基者之一，他的《人类精神进步史表纲要》一书根据人类理性的觉醒和进步的程度，把人类文明（实际上是欧洲文明）分为十个不断进步的阶段。基佐吸收了吉本、赫尔德、孔多塞等人的历史观，他所撰写的《欧洲文明史》和《法国文明史》认为欧洲文明在多种势力的综合作用下总体上是持续进步的，文明的两大要素智力进步和社会进步实现了动态和谐，并将欧洲文明的进程划分为三个不断进步的阶段，即初创阶段、探索阶段和发展阶段。巴克尔是伏尔泰和孔德的追随者，他也相信人类会朝着更加完美的方向循序运动，认为理性的提升和科学的进步是英国文明进步的历史规律。19世纪中后期，进化论助长了进步观念的势头，包括兰普雷希特在内的文化史家较普遍地把进步观念运用于历史研究。 19世纪末20世纪初，文化史学在日本、美国、中国等地兴起，“进步”成为史家共有的理念。日本学者福泽谕吉的《文明论之概略》、田口卯吉的《日本开化小史》等文化史著作均是以进步观念作为基石。家永丰吉在早稻田大学的讲义《文明史》（山泽俊夫编辑）明确地把进步观念作为文明史的第一特征。日本史家对这一时期的文明史著予以总结时指出，“文明史观的特征，在于认为人类社会不是绝对静止的，而是进步的。这种进步的过程，就叫做开化。也就是从野蛮未开的状态达到文明之域的过程。研究这一过程的历史，即文明史。这一史观在明治时期与治乱兴亡史观是对立的。” 20年代，以鲁滨逊为代表的美国“新史学派”兴起。鲁滨逊的代表作《心理的改造》被称为“文化史中之文化史”，作者明确表示：历史研究应重视的不是朝代的兴亡，而是人民思想观念的进步。关于进步观念对于文化史学的重要性，该派核心成员巴恩斯指出，文化史学之所以能广为人们接受，正在于它的“进化的观点和生长的态度”。该学派所提倡的进步观念予人印象深刻，以致被称为“进步史学派”。中国学界在文化史学传入之初，敏锐地认识到进步观念在其中扮演了不可替代的角色。20世纪初年，张相在所译文明史书的绪论中写道：“历史者，泛而视之，不过人世之纪录，然精而解之，则举组织文明史之国民，而核其起原与进步者也。”梁启超的《新史学》在界定史学之范围时，首先强调的便是进化和进步的观念：“凡百事物，有生长有发达有进步者，则属于历史之范围。” 1924年，顾康伯所编《中国文化史》出版，该书“编辑大意”开宗明义：本书定名文化史，“凡与人文进化有关者，如典章、制度、学术、宗教、生业、民风等，无不详究其因果异同”，“凡不符本旨之材料，概不编入”。陆懋德所撰《中国文化史》也指出，进步观念是文化史学与政治史学相区别的重要标志所在：“文化史者，所以记人类社会进步之状况，与政治史专记治乱兴亡，法制史专记典章制度者不同。”“凡关于国人物质生活、精神生活之进步者，皆在文化史范围以内。” 30年代，陈登原撰《中国文化史》，将“进步的见解”作为文化史家必备的史识之一，强调“治文化史者，于因果之见解以外，尤须知有进步。” 在文化史学史上，这种单线的进步史观先是受到了复数的文化和多元的进步史观挑战。早在18世纪末，赫尔德就已看到了单线进步观念的局限性，认识到世界不同民族的文化各有其合理之处，欧洲文化不能也不可能是“人类的善良和价值的标准”。随着欧洲人视野的扩展，到19世纪中后期，非西方的文化和文明逐渐受到史家的重视，“文化”和“文明”从单数过渡到了复数。“文化或文明一旦以复数出现，便意味着人们不再把文明当作一种理想，不再要求文明恪守词源所包含的在社会、道德、知识等方面的普遍品格，而是逐渐趋向对各种人类经验——欧洲的经验和其他各洲的经验——一视同仁。” 20世纪前期，德国学者斯宾格勒所著《西方的没落》和英国学者汤因比所著《历史研究》，主张人类文化多元化和文化形态多样化，不同程度地突破了欧洲文化优越论和单线进步的历史观念。 进步主义史观是新文化史家讨论的重点之一。在一些新文化史家看来，乐观进步的信念以及连续性的历史是人为制造的，是史家以普遍的（其实是西方的）进步为名而建构的一种将全世界纳入其解释系统的绝对主义的历史。福柯强调历史并没有统一性而是被“断裂”所标志，微观史学专注具体而拒绝宏观叙事，都是出于对进步主义历史观特别是直线进步观的反动。在“文化转向”中，受巴尔特、德里达和利奥塔德等人理论的影响，一些新文化史家接受了这样的观念，即每一个历史概念（观念）都是通过语言而实现的一种建构，历史并无任何内在的统一性和连续性，也不包含着进步性。后殖民主义史学在否定文化中心论和文化单一性的基础上，认为所谓的欧洲文化进步论和高等论是谎谬的。值得指出的是，他们在反思和批判进步主义史观的同时，并没有放弃对人类历史真善美的追求，没有放弃表彰人类文化的进步。换言之，新文化史家反对的是把历史简单化和绝对化。在历史的进步性问题上，他们并不像一些后现代主义者所表现的那样极端。 (责任编辑：admin) |