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四、注重发挥启蒙民众和文化认同的作用 文化史学含有比较浓厚的致用色彩，尤其表现在民众启蒙和文化认同方面。这是文化史学较之政治史学的又一特色。 在以兰克为代表的史家们看来，历史研究的目标只是陈述过去实际发生的事情，而不是评判过去、指导未来。兰克认为怀着致用的目的去认识和解释历史，非但没有帮助，反而会歪曲历史：“每当史学家利用过去来呈现他关于人们应当如何行事和行动的主张时，过去的画面便开始变得歪曲和虚假。历史学家应当恪守其任务的界限：去呈现事物的实际面目。”与政治史家适成对照，多数文化史家主张不仅要认识历史，而且要借助历史来理解和改造现实世界。基佐在讲授《法国文明史》时说：“我们的目标必须远远超过单纯获得知识；智力的发展今天不能也不应保持为一种孤独的事物；我们要为我们国家从中得出一些文明的新的材料，为我们自己得出一种道德的新生。”文化史学之所以不满足于历史事实层面，要求探索历史背后的“理性精神”、“公理公例”等，道理就在于此。因为，历史只有上升到“理性精神”或“公理公例”层面，找出规律、通则或典型案例，给人以推理的机会，才能谈得上致用。 文化史研究的兴起与启蒙运动有着内在关联。美国学者凯利观察到，从18世纪起，“历史似乎首先成为现代性甚至是现代主义的鼓吹者和传播者——这种现代性或现代主义通常被叫做启蒙方案，启蒙方案为科学、理性、民族国家、世俗进步而欢呼。”他并且特意补充说：历史可以被理解成“对人类的教育”；“教育”或新词“文化”，当时它们指的是一个东西。凯利所说的“历史”其实就是文化史。揆诸历史，西欧、日本和中国近代早期著名的文化史家大多是启蒙思想家和社会活动家。在法国，以伏尔泰、孔多塞、孟德斯鸠等为代表的一批学者正是利用文明史和文化史来宣传他们的启蒙学说。在德国，如刘小枫所言，“所谓‘文化史’研究不过就是启蒙式‘文明史’研究在德意志学界的名称”，文化史推动了德国人的观念变革。日本的文化史学也担负了启蒙民众的重任。对此，小泽荣一在其专著《近代日本史学史研究——19世纪日本启蒙史学研究》中有系统论述。他指出，“启蒙主义的文明开化史潮流形成以后，他们主要是以在野的史学身份存在，特名之为‘启蒙史学’。他还专门就文化史学对启蒙的贡献做了总结：“从一般人民的文化史的视野扩大了历史事象，采取自然法则的、主智的、理性主义的认识方法，发明了因果的法则，树立了进步的理念，这些都是启蒙史学的辉煌业绩。” 20世纪初期梁启超、邓实等人仪型欧洲和日本的文化史学，而不选择位居学院主流的政治史学，首先是出于“新民”——改造国民性和再造文明的现实需要。新文化运动时期，胡适等人提出“整理国故，再造文明”，“整理国故”即从事中国文化史研究，“再造文明”即培养中国人的民主和科学精神。他们也是把编纂新式的中国文化史作为批判旧传统和宣传新思想的工具。对此，李大钊言简意赅地指出：“文化的历史，就是启蒙的历史。” 新文化史家继承了启蒙时代文化史家的批判精神。福柯被新文化史家奉为灵魂式人物，他认为启蒙这一任务远没有完成：我们还没有“成为成熟的人，我们还没有达到那个阶段”。在他看来，启蒙时代的思想家所提出的理性、科学、自由、平等等理念，是从人的角度向强权发起的斗争，极富批判性和革命性；但是，伴随现代性的成长，它们却发生了异化，形成了霸权，成为了新权威，甚至造成了对人的束缚。所以福柯说：“我一直试图强调，可以连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条，而是一种态度的永恒的复活——这种态度是一种哲学的气质，它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判。”而“批判的任务仍然包含对启蒙的信念”。新文化史家所要“复活”或者说“对接”的，正是启蒙时代的这种批判精神。不同之处在于，启蒙时代的史家是对前近代的反思和批判，新文化史家是对现时代的反思和批判。 新文化史家的批判精神，从其敢于冲破社会史学的束缚而求解放可见一斑。如前所述，在西欧、日本和中国等地，文化史研究与启蒙运动几乎同步兴起。随着启蒙时代的谢幕，各地的文化史研究有所衰落，社会史研究活跃起来。新文化史之“新”，可视为是反思和批判包括社会史在内的现代史学的局限性后的创新。新文化史家认为社会史学过于强调社会结构和经济基础等因素，掩盖了作为社会之个体的人的能动性，排斥了理性创造意义上的主体性。他们要求把个体从社会结构中解放出来，重视个体在意义生产过程中所扮演的角色。为纪念爱德华·卡尔（Edward Hallett Carr）《历史是什么》发表40周年，英国史学界编辑出版了文集《现在，历史是什么》（What is History Now？）。理查德·埃文斯（Richard J. Evans）在序言中指出，当年卡尔所赞同的社会史，现在“在它的位置上出现了一种新的对文化史的强调，身份、意识和心态等方面替代了社会结构、社会组织以及社会权力的经济基础。历史学中的宏大叙事和伟大目的论的崩溃，帮助个体的人恢复了在历史记录中的位置。历史学家重新开始书写人，尤其是下层的普通人、历史上的默默无闻者、历史变迁中的失败者和局外人。”从中可见，新文化史学对人的个性的尊重，在精神上与启蒙时代的文化史学一以贯之。 新文化史学对人的个体生命、权力和尊严的张扬，对弱者人格的尊重，较之启蒙时代的文化史学，是一种继承和发展，而不是背叛。新文化史家从不讳言他们的身份和立场，林·亨特明确说道：“我倡导和实践的是‘新文化史’的研究取向，并且认为我自己的立场是反极权主义的和女性主义的。”达恩顿的《启蒙运动的生意》一书因重点考察底层文人和书商在传播启蒙思想过程中所发挥的作用，而遭受到一些同行的误解。实际上，达恩顿并非启蒙运动的反对者，他曾在一篇文章中表示要坚定地捍卫启蒙运动的价值。在研究主题上，新文化史家关注性别、种族、族群、阶级、制度、地域、语言等方面的差异和矛盾，注重对权力和社会不平等根源的挖掘，客观上发扬了启蒙时代文化史家的批判精神，尽管他们对不平等根源的理解与前辈有所不同。在方法论上，新文化史家提出把“实践”、“表象”、“建构”、“话语”等作为概念工具，从语言和文化等方面反思和重新解读历史，展现了文化启蒙和文化批判的新手段。例如，伯克的新文化史著作《制造路易十四》致力于从文化的角度解构政治权威形象，认为太阳王路易十四的公众形象是在宫廷的授意下，由国王和他的大臣、宫廷的画家和作家们合作，有意塑造（fabrication）出来的。这种研究路径与启蒙思想家的“祛魅”，有异曲同工之效。 文化认同是文化史学所具有的又一重要功能。启蒙运动挑战传统和权威，质疑既有秩序的合理性，一定程度上造成了传统与现代的裂隙，认同问题随即产生。为解决认同危机，文化史学再次担当重任。以中国为例，新文化运动之后，形成了一个文化史编纂高峰，相继出版了以柳诒徵《中国文化史》、陈登原《中国文化史》、陈安仁《中国文化全书》等为代表的一批著作。抗日战争时期，这批著作极大地增强了中国人的文化认同和文化自信，对于确立中华民族的主体地位、唤起中国人的民族意识，发挥了不可替代的作用。新文化史学同样重视文化与身份认同问题。如黄兴涛所著《重塑中华：近代中国“中华民族”观念研究》一书，将情感、思想形态与社会实践结合起来，展现了中华民族从“自在”到“自觉”认同的历史过程。再如，在19世纪法国文化史的研究中，《资产阶级的外表与内里：19世纪的服装史》等著作则以资产阶级的文化认同为研究主题。这些著作的侧重点或有所不同，但均注意揭示文化对于建构身份认同的意义。 值得指出的是，文化史学既讲启蒙，又讲认同，其实并不矛盾。启蒙与认同是一枚硬币的两面。按照亨廷顿的说法，“文化认同”所要回答的是“我们是谁？”“文化认同”是对本民族最有意义的事物的肯定和价值的认同，不同民族的人们常用对他们来说最有意义的事物如祖先、宗教、语言、历史、价值、习俗和体制来确立他们的身份。与种族认同、国家认同相比，文化认同所要确立的是人的精神和灵魂的归属感，因此，它具有明确的道德追求和价值判断。与启蒙一样，作为一个现代性概念，文化认同以现代性价值观念为取舍标准，所要认同的“最有意义的事物”要符合现代性规范。也就是说，文化认同具有主观性、能动性和现代性，而不是被动的凝固的行为。 具体言之，文化史中的文化认同可分为两个层面，即事实性认同和建构性认同。对历史的事实性认同，并不是“复古”或“还原”，因为历史学不同于实验科学，并不存在着一种当下可验证的实体。历史事实是历史学家从浩瀚的历史知识中根据他所认定的标准而选择出来的，故不可避免地带有主观性和现实性。建构性认同，顾名思义，其中明显带有人为目的和现代性特征。综合前面的说法，文化史是文化史家在进步观念指导下编纂的以民众为主角的历史。换言之，文化史是以现代性为标准建构的历史，是史家按照进步原则将各阶段“最有意义的事物”编织起来的一个系统，是史家根据此时此地的需要而书写的历史。就像钱穆所说，“历史是可以翻新改写的，而且也需要随时翻新改写的。”经此改写，文化史家借助文化史化解了创新与承传的矛盾，弥合了因启蒙而产生的断裂，实现了传统与现代、文化民族性认同与现代性认同的统一。较之政治史，这样的文化史“最有意义”，无疑更能体现人们的文化认同感，发挥承传和赓续的作用。 五、余论 1990年，美国学者费利克斯·吉尔伯特（Felix Gilbert）以《历史学：政治还是文化》为题，将政治史与文化史作为两种代表性的史学类型，比较了兰克与布克哈特的史学风格。受此启发，本文希望借助比较的方法，历史与逻辑相结合，较为简约地回答文化史学是什么这一问题，并对新文化史与（旧）文化史学的关系有所说明。 以文化史为本位，从发生学的角度看，形成了文明史—文化史—新文化史的链条。其中，文明史（广义上的文化史）是文化史学的母体，新文化史是文化史学的新枝，三者有着极其密切的关联。由于在今天的史学格局中，文明史、文化史和新文化史三者并存，处于共时态，从而造成人们多注意其间的差异性，而在一定程度上忽视了文明史与文化史、文化史与新文化史之间的一致性。再加上新文化史首倡者为西方的社会史学家，新文化史对于社会史学而言，堪称是革命性突破，故一些学者往往强调新文化史之“新”、“异”，却忘记了其“文化史”的基本属性和规定性。 从文化史学发展史的角度看，新文化史与此前的文化史固然存在差异性，但不可以夸大。对于文化史学，人们可以从研究对象，也可以从研究视角和方法来理解。相对而言，新文化史学之“新”，突出表现在研究视角和方法方面，但不能就此以为：它没有相对稳定的研究对象，它所倡导的理论方法完全系其新创。新文化史学无论采取什么话语方式，但它基本上是站在弱势者、受压迫者、普通人的立场，其研究对象和主题往往聚焦在“小人物”、普通民众、大众文化生活等方面。以历史的发展的眼光看，新文化史家对下层民众和弱势群体的重点关注，不过是在落实文化史学的初心。例如早在19世纪40年代，德国学者胡尔曼在讲授文化史课程时便已指出：“到目前为止，历史总是被极片面地对待；它只关心那些有影响力并且对自身经历进行撰述的人。鲜有人注意下层或者整个时代。这正是文化史的目标，文化史囊括整个人类而不管其社会地位或语言。”某种程度上说，新文化史正是对这一主张的学术实践。在理论方法上，彼得·伯克等文化史家曾明确地反对将新文化史与传统（旧）的文化史割裂开来，主张超越“文化转向”，甚至提出要“回归布克哈特”。新文化史所强调和彰显的文化象征和意义、文化主体性和能动性、文化主义和人文主义等，在此前的文化史研究中均曾不同程度地有过表达。 总之，无论新、旧文化史，从与以兰克为代表的政治史学比较的角度看，它们表现出了一些共同属性。这些共性是我们理解文化史学的重要理论基础。文化史学书写的是人民大众的历史，而不是以政治、军事、外交及其精英人物为历史主角；在历史观念上，文化史学以表彰人类社会的进步和人性的真善美为主题，而不会以战争、灾难和人类社会的黑暗面为研究重点；在学术旨趣上，文化史学尤其关注人的观念世界和精神特质，志在探求历史背后的理性精神、公理公例、文化象征和意义；在社会功用上，文化史学不满足于科学意义上的“求真”，还具有较为强烈的“致用”色彩，致力于促进民众思想启蒙和文化认同。笔者以为，合此四个方面，基本可以理解比较完全意义上的文化史学是什么。 注释从略。如需查阅或引用，请阅原文。 (责任编辑：admin) |