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对狩猎采集社会之“美德”的理论解读 狩猎采集是人类历史上实践时间最长的生计方式。仅从10多万年前走出非洲算起，我们只是到距今约12000多年前才逐渐转变为“食物生产者”（food producer）。在此之前，我们都是“食物搜集者”（food forager）。所以，我们成为能够从事生产的物种实在是很晚近的事。人类之所以成为食物生产者自然仰仗于我们的祖先对一些动植物的驯化。在全球历史上，驯化中心有多个。迄今为止，学术界公认，最早出现驯化实践的应该是西南亚，也就是我们都耳熟能详的两河流域。所谓“驯化中心”之说自然意味着传播的存在。戴蒙德（J. Diamond）令人信服地证明了这一点。相同的驯化物种基本都分布在同一纬度的区域内。这是传播的简单事实。因为不同纬度的气候等条件就大不相同，但经度不同却没有什么影响。我们相信，在漫长的人类历史上，一定有人尝试过种植来自不同纬度区域的驯化植物，但没有而且在当时的条件下也不可能成功。 今日所见之狩猎采集者之所以被指认为“原始”或者“野蛮”的代表，人类学家难辞其咎。但也正是因为人类学家的参与观察，才使我们了解到，维多利亚时代给这些群体贴上的标签是启蒙时代的遗产和达尔文学说崛起之后的产物，它集中体现了欧洲中心的单线进化观。但是，这种进化必然带来进步的观念却根植于基督教世界的传统之中。欧洲历史上所谓的“存在大链”（the great chain of being）之说，就把世间万物按照简单与复杂和从低级到高级的秩序构成链条。这一说法虽然没有提及这些东西是否可以像生物演化那样发展，但是把它们接在一起就易于令人产生某种由低往高的联想。所以我们似乎可以将之视为出现演化进步观的西方文化的内生性资源。 库柏曾经说，早期人们接受的是拉马克的“用进废退”（theory of use and disuse）的进化观。这种进化观和契合“存在大链”的想象，越低下的存在——无论是植物或者动物或者其他，在各个方面就越简单，越不配用进废退的原理。对于许多人文主义学者来说，这一进化观几乎是根深蒂固。所以，当达尔文学说兴起之后，许多人立即对之附会。所以，他才说19世纪的许多主张进化的学者是非达尔文的达尔文主义者。当时的人类学家对同时代的狩猎采集者也有这样观感（尽管他们从没有在实地观察过他们）。换言之，这些同时代的“原始人”没能跟上时代的步伐，一定是在某些方面疏于使用。最为可能的，自然是大脑。作此推论也属自然。在维多利亚时代的学者眼里，狩猎采集社会工具简单，社会构成简单，而且在信仰上神鬼不分。然而，正因其简单，自然不可能存在着严酷的社会或者政治组织。人们是自由的、自我管理的（self-government）的“高尚的野蛮人”。对此，启蒙思想家卢梭、维科等人多有想象。 后来，人类学家的田野实践证明，在某种程度上，启蒙思想家也没错：与其生计方式相适应，狩猎采集群体基本不存在社会等级，奉行的是平均主义（egalitarianism），即“原始共产主义”。在这样的“分配制度”下，人与人之间自然是平等的；在社会上最受尊敬的是老者和其他有某些特殊本事的人。人类学家认为，这样的社会人们你我不分，没有私有财产观念，你的也就是我的，因而人们有着较强的“我群意识”（we-group consciousness）——人们开口闭口都是“我们”而少有单数第一人称的“我”。借用维克多·特纳（Victor Turner）的拉丁语词，在这样的社会里，人们处在“交融”（communitas）状态。 “交融”在狩猎采集社会里不仅是仪式的一部分，而且是生活的常态。虽然他们的生活方式对于老年人有些不公平——狩猎采集生计由于经常跋涉寻找各种赖以为生的植物根茎、果实，或者动物，所以老年人可能要辛苦得多。但老人们都可以得到群体的帮助。而且，老年人的经验和阅历是群体的财富，所以他们往往得到群体成员的高度尊敬。在平均主义的价值观下，人与人之间的关系往往较为和谐。这种和谐关系是他们在充满不确定因素的大自然里生活的重要保证。 游耕生计也大抵如此。现代的游耕群体同样也以住在边缘区域为多。他们在既往的各种文字里和人类学家的论述里也同样是原始落后的代表。游耕与农耕不是农业发展的两个阶段，而是不同的适应策略。刀耕火种要求雨量充沛但又必须恰到好处，对阳光的需求也是如此。游耕者在如何保持地力上积累了很多的经验。典型的游耕看似和狩猎采集社会大致相同，但存在着本质上的区别，那就是游耕者对动植物有更多的控制。游耕看似粗放，其实不然。在小块的土地内管理阳光、水、土壤三种成分看起来不太困难。但有些潜在的问题需认真对待。阳光过于稀少或者过强都会给作物带来不利的后果。太少，作物生长缓慢甚至不生长；太多，则作物枯萎，甚至死亡。田地的朝向也很重要。背光所产生的荫蔽也很重要。山间林地和梯田需要“创造”“某种”阳光供特定的一些作物，例如上午的阳光和下午的阴影。水也可以是个问题。水分太多或者太少同样对作物不利。经验的积累使所有的游耕者在这些问题上都得心应手。游耕还经常伴以狩猎，所以他们在对待生活环境中的物种的态度更近于狩猎采集者。在猎杀动物上经常有些禁忌，由于这些禁忌往往与遭到厄运这类超验性的想象联系起来，因而可以有效地防止对动物的随意猎杀，等等。 狩猎采集者和游耕者的生存性智慧还体现在其他地方。因为千百万年来的经验累积，他们对于外界变化反应的正确性已经像一位熟练驾驶手排挡汽车的司机那样不假思索——操纵杆已经如同身体的一部分。游耕者和狩猎采集者对他们那所生活的世界有着极为丰富的知识。过去，人类学家和社会学家们将他们这些知识视为另类，并试图从中寻找一些与所谓的文明截然不同的地方，最终目的是想凭此界定文明与野蛮的关系。然而，他们的这些研究今天看来，恰恰为我们提供了狩猎采集社会美德的例证。 涂尔干的学生，列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）曾提出所谓“原始人类”的“前逻辑思维”（prelogical thinking）的问题。他提出这些概念的目的是要扭转维多利亚时代的人类学遗产，亦即所谓的“心理一致说”。他认为“原始人类”的心智一定与“现代人”不一样，一定比现代人弱智。在他眼里，狩猎采集者（包括游耕者）缺乏逻辑思考能力，缺乏分类范畴，比如像“树”这样的抽象范畴是没有的，但是对于各种具体的花草植物却各有其名，而且知识非常之丰富。列维-布留尔另一个重要概念是“互渗律”（the law of participation），这一概念建立在涂尔干的“集体表象”（collective representation）的基础上。 按涂尔干的说法，所谓的“集体表象”指的是，因为基本相同的生计模式、生活习惯风俗、信仰之故，人们的各种想象力和其他能力也会相同，而且这些是超有机的，它们不会因为个人的死亡而消失，而是作为文化的重要构成在社会里一直存在下去。总之，集体表象与“我群意识”——或者平均主义——所集中表达的社会的发展水准是契合的，互渗律便是在这样的综合主客体基础之上所产生的联想法则。列维-布留尔认为，互渗律是“原始人”的思维法则，由于这种思维是“前逻辑”的，因而会把所有具体的客体都考虑为相互之间互渗并发生影响。类似这种关于“原始思维”的范畴近来得到了民族志资料的积极支持。当然，这种十分具体的思维方式与带有价值判断的“原始”毫无关系。 我们可以将列维-布留尔所谓的“互渗律”的联想法则置于“本体论转向”中的“观照主义”（perspectivism）的脉络中来理解。巴西人类学家卡斯特罗（E.Viveiros de Castro）在一篇发表于1998年的论文中提出“观照主义”。用一句话来概括其主要观点，那就是“质同形异”，是为“会心”之说。亚马孙雨林里的狩猎采集者会将心比心，认为动物与人一样，无非外形不同。在他们看来，动物与人一样有七情六欲，也能思考。据此似可推论，这种“质同形异”的观照主义之观察和思维方式，非常可能是狩猎采集者之所以更懂得如何在他们的生活世界里与其他物种和谐相处的秘密所在。 法国人类家德斯克拉（Phillip Descola）认为，卡斯特罗意义上的“质同形异”说明，并不是所有的社会里都存在着文化与自然两大分类。按照他的说法，即使在西方文明里，这两大分类也不是一直都有的。根据他的看法，催生西方文明里的这两大分类是笛卡尔的“身心二元论”，因此是文化自然两分之形成是相当晚近的事。与列维-斯特劳斯（Claude Live-Strauss）所说的“二元对立”不同，“二元对立”普遍存在于人类的思维结构中，但文化与自然这类抽象的类别并不是所有社会都有的。这不是那种建立在可以感知的对立之上所形成的二元，诸如冷与热、生与熟、光明与黑暗、前与后、快与慢之类等基于物理性的变化或者运动之上的。但我们断不能以是否存在自然与文化这类抽象的两分来判定文化的高下。换言之，我们不能认为，发展出这两个抽象概念的社会就一定比没有这一两分的社会高级。应该说，这一两分是启蒙运动所孕育，随着现代性的滥觞而出现的。现代主义强调人的主观意志和能动性。在他们眼里，任何外在于人类社会的存在都是应该为人类所利用，都应该为人类服务。人类至高无上的地位决定了他们能作用于外在于他们的世界。毫无疑问，自然与文化两分认知的形成，助长了现代性增长蔓延过程中的祛魅。一旦把自然完全视为“身外之物”，那人类与自然之间也就仅存“使用”与“被使用”的关系与价值。这不是大部分狩猎采集者的立场和态度。“质同形异”的观照方式自然不会使代表人类的“我”与代表自然万物的“他”之间仅剩“使用”与“被使用”或者“主动”与“被动”的关系。自然也就当然不会成为“我”欲以征服利用的“他”。 但也有人类学家认为，如此理解狩猎采集社会可能是一种误导，因为确有人类学家发现，一些狩猎采集社会对自然的态度并不友善。但问题在于，这种情况究竟是否能说明这种不友善的态度是超有机的，亦即是否是超越个体生命而存在的？总之，是否一直以来都是如此，是否所有的个人都是如此？这些是需要明确答复的。今天的狩猎采集者的状况只能作为我们探索人类早期状况的参照系，这意味着我们不仅不能把所观察到的今日世界的狩猎采集社会和游耕社会的情况不加考虑地视为我们石器时代祖先的状况，而且更不能推而广之地认为，所有的狩猎采集社会均如此。但是如果考虑到支撑“质同形异观”的是一种介于经验和非经验、信仰与日常之间的生活实践，那么可以推论，只要这种实践还在，对于践行者而言，存在于人与自然之间的关系就不会是征服与被征服。笔者觉得这是狩猎采集社会和游耕社会最重要的社会美德——虽然关乎“获得”但从未设想去改造和征服自然。而视科学和理性如同信仰的19乃至20世纪的许多现代主义者则完全相反——既要索取又要征服。既然已经将自然与文化两分视如二元对立，大自然也就必然沦落成为“我”提供所需和为“我”的服务的源泉和被征服的对象。 人类的悲哀就在于，曾几何时，随着文明的发展壮大和复杂化，我们的生态环境的状况却与之背道而驰。密集农业破坏和威胁物种的多样性；发达的各类制造业和矿业则直接污染和破坏环境。事实证明，如果毫无伦理约束，人类便会对自然竭泽而渔。从事灾难研究的人类学家指出，科技发达的现代文明并没有使我们整体上变得更安全。恰恰相反，它带来的是更多的脆弱性累积。切尔诺贝利事件、福岛核泄漏事件，以及众多的由水库建设之后产生的大小灾难，不就是文明给人类带来的么？遑论历史上的不尽的宗教战争和两次世界大战。戴蒙德作为生物学家，强调了“驯化”对人类文明进程的伟大贡献。他也指出了“驯化”给人类带来的问题，而农业可能是人类所犯下的最大的错误所谓人类所犯的最大错误是就总体历史（global history）而言的。这个批评也包含了这样的弦外之音：我们需要生态环境，但生态环境可以不需要我们。所以人类应该倍加珍惜生存其间的生态环境。如何珍惜？除了将维护和保护生态纳入文明的维度，狩猎采集生计的美德当对我们有所启迪。 结 论 以上，本研究从“生存性智慧”出发，讨论了生态文明以及如何在人类学的文脉里理解生态文明建设的问题。生存性智慧，是非理性的、具体的，是经年累月各种生活经验与实践的累积。生存性智慧在现代性的语境里往往被忽视，甚至被斥为荒诞。今天由于发展带来的问题，使人们开始寻求一些解决的方案。人类学家有关狩猎采集社会的研究因此受到普遍关注。通过人类学家的分析与描写，人类意识到，狩猎采集社会有其自身应对所生活的生态环境的知识。这种知识是千百年来的经验累积，完全值得“现代人”去发掘和学习。 具有讽刺意义的是，当年列维-布留尔提出的、矛头指向泰勒（Edward Tylor）“万物有灵论”（animism）的“前逻辑思维”和“互渗律”，在人类学本体论转向的当下却成为值得发掘的重要资源。 如果我们摈弃列维-布留尔论说的“原始”与“文明”之分，那么所谓的“前逻辑思维”或者“互渗律”则可成为在不同的观照里重新审视我们自身与外在物质世界之间关系的有效工具。对于有着互渗律联想的实践者而言，生态环境里的其他物种都是与人一样的“存在”，需要得到同样的尊重。我们没必要援引民族志材料来证明这一简单的道理，但我们知道，这样的观照代表着一种与我们所不同的认知方式。我们的认知图式（cognitive schema）由许多的类别（categories）所构成。而分类产生的各种范畴往往会深刻地影响着我们的行为取向。 正因为有了根深蒂固的自然文化两分观念，在急于追求发展的过程中，尤其是GDP被作为重要的评估指标之后，许多地方政府直接向自然开战，因为大规模基础建设在提升指标上最为有效。许多没有人为干预的“处女地”成为开发的对象；已经存在了许多世纪的农田被用来开发房地产。我国近几十年的城市在空间上的扩张的代价是大量的农田化为乌有。这样的做法是对已经开发的土地重新开发和改造，但尚不至于搅动还未被人类触碰过的“野地”——无论“野地”或者“处女地”都暗喻着它们是尚待开发的对象。但几十年来发展的后果之一，却是处女地或者野地大量失去。我国自然的、未有人类加工痕迹的海岸线日渐减少便是个大问题。以下描述援引自郑苗壮： 我国的自然岸线遭到破坏，海岸线人工程度高。我国大陆海岸线类型多样，拥有基岩、沙砾质、泥质、沙质和生物等自然岸线类型。随着海岸线资源的开发，一些海岸线的自然原貌被人工构筑物所取代，演变成为人工海岸线。据报告，全国海岸线总长达到20780公里，其中12839公里为人工岸线，各地人工海岸线的比例平均已经突破70%。江苏、上海人工岸线比例超过90%，天津市基本没有自然岸线，说明我国自然海岸线已经遭受严重破坏，开发利用程度非常之高。据调查，剩余约30%左右未开发利用的海岸线中，包括了许多难以开发的基岩陡壁海岸线，还有些重要的景观海岸线。 然而，即便是作者，也离不开“开发利用自然”的主轴。在上引文字的最后一句是“可供开发利用的海岸线数量已十分稀缺”。足见征服和利用自然的观念已然根深蒂固、深入人心。 这样的状况不可能发生在德斯科拉笔下的亚马孙雨林原住民社会里。他们可能缺乏我们所具有的许多分类，但却因此对周遭万物的态度与许多社会不同。他们对待其他动物的态度如同兄弟、亲人，认为它们与人类本质相同只不过它们与人类有着不同的外形而已。如此，他们还会随意猎杀动物和向自然任意攫取吗？从逻辑上讲是不会的，猎杀动物都为生存计。许多猎民将怀孕的母兽作为禁猎的对象，也是对生命延续的尊重和对维护生态环境可持续的朴素认识。可以推知，生命在这样的社会里是受到尊重的。而外在环境就是他们生之所系的家园，对它的观念和态度定然会呵护远甚于其他。对待生命的态度可以直接影响一个人是否能有尊严意识。许多狩猎采集者认为动物是有尊严的。在许多狩猎采集社会，人们虽为生存计而猎杀动物，但他们都践行着对被猎杀动物表示哀伤和报谢、感恩的仪式。许多社会对图腾动物态度复杂，但如果从观照主义立场来解释，这种复杂的态度似乎也不难理解。对生命的尊重是一种美德，也是相互信任和理解的基本出发点。 基于以上讨论我们可以推论，生态文明的内涵离不开对生命的珍视。世间万物皆有其存在的理由，都有其生命意义。无生命之物到了人类手里，可能就有了某种生命形式。有人类学家用社会生命来讨论无生命之物的生命。但是我总觉得许多具有社会生命的无生命之物除了有些用途具有社会学意义之外，其社会生命其实是使用它的个人所赋予的。例如，我们会对使用多年的钢笔、汽车产生感情，会对它们的丢失或者损坏失魂落魄。所以生态文明建设的要旨在于生命教育和尊严教育。漠视生命者或者不知尊严为何物者是不会珍惜生态环境的。尽管希特勒是动物保护主义者和素食者，但是对生命的漠视使他为了个人野心不惜发动战争，数千万生灵罹难，兵燹之下万物涂炭。如果我们给予狩猎采集社会的“万物有灵”或者“泛灵观”以另外一种理解，将之视为一种理解生态自然与我们之间交融共存的基本观照方法，对于我们的社会的生态文明建设无疑是有益的。 本文是在三次学术会议主题演讲基础上写就，郝时远教授百忙中阅读全文并提出宝贵的建设性建议，笔者在此谨致谢忱！笔者也十分感谢匿名评审专家的建设性建议和批评！ （本文载于《学术月刊》2020年第3期，注释已省略，引用请参见原文。） (责任编辑：admin) |