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摘 要：近代人类学的奠基者曾高度重视借鉴古典学的研究成果。20世纪初，学科理念发生巨变。此后数十年间，古典学者继续借鉴人类学思想，而现代新人类学中重视古典学的学者却越来越少。20世纪60年代初，克拉克洪在其所著《论人类学与古典学的关系》一书中对这一变化表示喜忧参半。他乐见人类学思想渗入古典学，担忧人类学因减少汲取古典学的养分而丢失其本来的品质。克拉克洪指出，人类学的根基是人文与科学，此二者均为古希腊人的发明，现代新人类学要保持其品格，便有必要重返古希腊。鉴于克氏主张的重要性，本文力图对之加以还原，并在此基础上进行反思。本文认为，克拉克洪有规避西学人类学的神学关联及过度渲染古希腊特殊性的倾向，更存在以“文化”概念“消化”文野关联的问题。要扭转这类倾向，克服这类问题，应有选择地丰富古典旧人类学有关“中间环节”的看法。 关键词：人类学; 古典学; 文明关联; 人文与科学; 中国学; 作者：王铭铭，北京大学社会学系/社会学人类学研究所、云南民族大学云南省民族研究所 引言 20世纪20年代，现代新人类学发生转变。这个转变带来的后果之一，是古典旧人类学家曾普遍怀有的古典学旨趣的锐减。 在19世纪，学科先驱们致力于通过整理和分析或业余或专业的民族志资料及神话和历史文献，呈现人类史（包括精神史、制度史和物质文化史）的总体面貌。为了使其所凝视之他者与己相关，他们常常诉诸古典学。对他们而言，古典学的主要“对象”（如古希腊）介于文野之间，其文化既“原始”（存在许多史前“文化遗存”）又“现代”（系属“文明的黎明时分”、“野性”与“文明”的承前启后环节），惟有深加研究，方可求知文明进程的历史时间顺序和宏观地理空间分布。 随着现代新人类学在大西洋两岸的立足，人类学家对古典学的重视度大为下降。特别是在当时主导“学科建设”的英式社会人类学和美式文化人类学中，弃绝演化观点，撇清所研究共同体或“文化区系”与人类史之间的关系，集中精力对之加以功能关系的整体分析或“具体文化史”的微观地理形态把握，一时成为潮流（埃文思-普理查德，2010：32-45）。现代新人类学家们坚信，专注于“地方性知识”（Geertz, 1983），是绕过古典旧人类学“大历史臆想”之认识陷阱的好办法。 遗憾的是，这一“转向”并没有真的起到消除文明自我中心主义的作用。现代新人类学建立以来，我者/他者二分框架不断得以自证，文野对立持续加剧（Fabian, 1983）。二分的世界观虽产生了伸张西方“文化慈善心”的功效，却未根本改变“他者关切”的话语—权力实质（Said, 1978）。 鉴于现代新人类学存在严重的文野分立问题，十多年来笔者特别关注新旧人类学的过渡人物，如安德鲁·朗（Andrew Lang, 1844—1912年）、罗伯特森·史密斯（Robertson Smith, 1846—1894年）、弗雷泽（James Frazer, 1854—1941年）、马雷特（Robert Marett, 1866—1945年）等有关文野相续杂糅现象的著述（关于这些人物及其著述的历史生成和影响，可参见Stocking, 1995），以及现代新人类学“末期”结构—历史人类学家韦尔南（Jean Pierre Vernant, 1914—2007年）、萨林斯（Marshal Sahlins）等前辈述及古典学的篇章（Vernant, 2006; Sahlins, 2004）。与此同时，笔者还借助中外文二手文献，进入法国社会学年鉴派，得以看到法兰西民族学/社会人类学家部分因袭旧有演化观点，将之用以鉴知现代性的断裂（Carrithers,Collins and Lukes, 1985），在保留古典学之旨趣的同时，拓展了古希腊—罗马与印欧系统、华夏世界及众多“原始文明”的比较视野，其建树对我们重新构想激烈摇摆于分合之间的世界有着尚待认知的启迪（王铭铭，2013，2015，2018）。 新旧人类学的过渡人物、结构—历史人类学家及新老年鉴派成员的杰作，让笔者感受到旧人类学之古典学旨趣的珍贵。这一旨趣仍深藏于现代新人类学的“边角”之中。在浩如烟海的20世纪英文人类学论著中搜索，笔者发现了以下两部直接论述人类学与古典学之间关系的作品： （1）古典派人类学家马雷特1908年主编的《人类学与古典学》（Marett, 1908；马雷特，2013），由六篇牛津大学讲稿组成； （2）现代派人类学家克拉克洪（Clyde Kluckhohn, 1905—1960年）过世后不久，于1961年出版的同名讲稿（Kluckhohn, 1961）。为了区分，中文版出版时，笔者建议将该书书名译为《论人类学与古典学的关系》（克拉克洪，2013）。 马雷特所编《人类学与古典学》成书于古典旧人类学式微、现代新人类学方兴之际。克拉克洪所著《论人类学与古典学的关系》在现代新人类学成熟期问世。前者汇编的讲稿，一类通过阐述希腊—罗马文明中史前或原始因素之“遗存”，揭示古典学研究与人类学的相关性；另一类在古希腊史诗和志书中探索西方近代人类学的古典文明渊源。后者在这两方面内容上与前者相续，但侧重梳理新旧人类学中古典学因素的流变，辨析了古希腊文化中的人类学理念，解释了人类学介入古典文明研究所可能得到的收获。 相比于其前辈马雷特所编的文集，克拉克洪的著作篇幅要小得多，把参考文献和索引算在内，原书英文版仅有76页，但正是这本言简意赅的小册子为我们提供了有关古典学的人类学相关性的系统论述，对因“古典学断裂”而失去“文化自觉”（费孝通，2004）的当代同人之自我反思价值尤大。 此书作者克拉克洪是现代新人类学的一代宗师。他1905年出生于美国衣阿华州，由于偶然原因，青少年时期已在新墨西哥州接触到纳瓦霍人，热爱上了这支印第安人的语言和文化。20世纪20年代末30年代初，他出版了两本关于纳瓦霍乡野的流行作品，同时，亦先后在威斯康星大学和牛津大学学习古典学。彼时的他，以为这门包括古典学在内的人文学有偏狭之嫌，于是决意转向视野开阔、方法灵便的人类学（克拉克洪，2013：23）。后来，他赴维也纳大学学习人类学，又赴哈佛大学攻读博士学位，1936年获得该学位。1938至1944年间，克拉克洪出版了一系列有关纳瓦霍人的民族志作品，包括与魏曼（Leland C. Wyman）合撰的《纳瓦霍歌唱仪式的分类》（Kluckhohn and Wyman, 1938）、《纳瓦霍圣歌的行为观察》（Kluckhohn and Wyman, 1940），以及独著《纳瓦霍巫术》（Kluckhohn, 1944）。1946年起，克拉克洪受聘于哈佛大学，此后一生在该校社会关系学系担任人类学教授。除了完成大量民族志作品之外，他还提出了“价值取向理论”，主张分析特定文化应关注人类生活的五个首要方面，包括：人性、人与自然关系、时间、活动、社会关系（Kluckhohn, 1951）。1952年，他与克虏伯（Alfred Kroeber, 1876—1960年）合著《文化：概念与定义的批判性述评》一书（Kluckhohn and Kroeber, 1952），追溯了西方“文化”概念的源流（吴银玲，2013）。 1960年7月29日，克拉克洪心脏病突发，在新墨西哥州去世，年仅55岁。哈佛社会关系学系创系主任、著名社会学家帕森斯（Talcott Parsons）亲自与弗戈特（Evon Vogt）合撰一篇长达21页的悼文（Parsons and Vogt, 1962）。在这篇刊载于《美国人类学家》的文章中，帕森斯和弗戈特提到，克拉克洪未曾受他在牛津和哈佛的导师们，如马雷特、虎藤（Ernest A.Hooton，1887—1954年，又译胡顿、胡敦、胡藤等）的思想约束，而能接受萨丕尔（Edward Sapir，1884—1939年）、波亚士（Franz Boas，1858—1942年，又译博厄斯）、林顿（Ralph Linton，1893—1953年）、克虏伯等现代新人类学大师们的熏陶，成为美国现代新人类学的第二代导师之一。 至于克拉克洪对人类学的贡献，帕森斯和弗戈特指出，其中最突出者是他对纳瓦霍人展开的长达37年的深入民族志研究及其对文化理论——特别是模式分析和价值研究——发展的贡献。对于克拉克洪的为学，帕森斯和弗戈特（Parsons and Vogt，1962: 140）评价道： 他是精力长盛不衰的人，对不同学术旨趣有着最广的兼容并蓄态度。他掌握七门语言，对人文学有着广博的知识，亲身了解过世界许多地区，热忱关怀着人文价值。 在这篇文章后面，帕森斯和弗戈特提供了克拉克洪的著作名录。由于该文截稿之时，《论人类学与古典学的关系》一书尚未问世，因此帕森斯和弗戈特虽在文中提及克拉克洪的人文学素养，但并未提及此书，更没有述及克拉克洪缘何在早年放弃古典学转向人类学之后，又于临终之际突然返回古典学。 《论人类学与古典学的关系》是克拉克洪逝世前三个月时（1960年4月）在布朗大学做的“查尔斯·K.考弗讲座”（Charles K. Colver Lectures）的内容整理。讲座共三讲，为期数天。如克氏自己所说，他在书中要做的工作是“对人类学以及古典文明研究之间的总体关系进行分析”（克拉克洪，2013：1），为此，他因为要从事这项“过于庞大的事业”而“吃了苦头”。这本书论述的人类学并不包括体质人类学、考古学以及语言学这“人类学神圣四门”的另外三个门类，而是专注于社会人类学方面，特别是“将古希腊研究与民族学以及社会人类学研究之间的相互影响作为中心主题”（克拉克洪，2013：1-2）。具体而言，在其三次演讲中，克拉克洪“首先回顾了人类学与古典学的历史关系，然后探讨了对人的研究和以人为中心的文化，最后试图对希腊文化的特征做出界定”（吴银玲，2013：5）。在做这几项工作时，克拉克洪关切的核心问题包括：“古典学曾以何种方式刺激了人类学的调查研究？反之，古典学者又从人类学这里借鉴了什么概念和假设？当代人类学怎样才能充分利用希腊资料宝库？”（克拉克洪，2013：2） 克拉克洪关于人类学与古典学之间关系的论述已经发表半个多世纪了，但它极少引起关注。而本文十分赞同译者吴银玲的观点，她指出，“这绝不意味着人类学与古典学渐行渐远的关系就是理所当然的”（吴银玲，2013：9）。必须承认，此文本之所以遭受石沉大海的命运，确实事出有因：它与主张“田野就是一切”的现代新人类学差异过大（刘小枫，2010）而难以再“刺激人类学理论的发展”（吴银玲，2013：9-10）。然而，在这个原因背后还有另外一个原因，这就是：在过去半个多世纪，人类学的“主流”阵营即使对历史有兴趣，其所谓的“历史”亦主要为近世而非远古。更重要的是，对多数人类学研究者而言，古典学在人类学中所曾占有的显要地位缘于其“大历史”，恢复古典学必然带来一个危险，即，那些与之牵扯至深的“大历史臆想”也会随之回潮。 领教过这一“大历史臆想”带来的“人伦解体”危害的国人（吴飞，2017）对于这一“危险”保持着强烈的戒备心。对这一戒备心，笔者深感认同。然而，笔者却依旧深信，对危险的防备不应阻止求索。被认为有严重问题的古典旧人类学“大历史”，实有将“野性境界”视作“文明境界”的前身、将他者视作我者的先祖的优点。有这一优点，古典旧人类学早已为我们在他—我关联中理解古今之变提供了值得参考的方法。 如果说现代新人类学的认识危机来自于割裂我—他，那么要克服这一危机，我们便应返回旧人类学，重新置身于这一传统，寻找克服文野分立弊端的方法。本文为这方面努力的一部分。文章将以克拉克洪《论人类学与古典学的关系》一书及其所涉经典文献为“笔墨”，勾勒出新旧人类学与古典学之关系的概貌，并通过“文本解读”重申一个看法：要理解作为西学的人类学，便需理解其曾有的古典学因素；要使这门学科成为真正有普世关怀的学问，便要认识到，人类学除了民族志之外，还包括了与“己”相关的历史文明研究；而要返本开新，人类学便需同时关注“原始”与“古史”。 需要说明的是，本文意在借助一个文本陈述相关认识，为此，文章将牵涉到学术史，但本文的旨趣并不在史的考据而在理论辨析。还需说明的是，笔者虽对克氏遗著欣赏有加（我认为它是20世纪西方人类学的一部重要文献，对于我们今天基于历史基础构想学科未来有着重要的参考价值），但对此书存在的遗憾并非视而不见。当克拉克洪提出有关人类学理念与西方文明源头的特殊渊源关系的看法时，其著述中存在规避西学之神学关联的倾向，也存在其“文明自负”的局限；当他致力于重建人类学与古典学的关系纽带时，因受其参与构造的现代新人类学知识境况之制约，这位前辈将古希腊“文化”描绘成一个与非西方他者“偶然相似”、相互间没有历史关联的“实体”，这就使其在关联他—我中割裂了我—他。为了“反思地引申”，除了还原克氏主张之外，本文还将通过质疑这一主张的“文明”倾向性与局限性，返回“本土”（即作为另一个人文世界的“华夏世界”），寻求认识的“其他资源”。 本文将先用大部分篇幅来还原克拉克洪的叙述及其所涉文献，之后，将在评论中反思地引申克氏主张。如此组织文章难免不符合述评的“夹叙夹议”传统，但却既有助于我们在“议”存在不少个人色彩的情况下保留所“叙”原典的完整性，又可为我们基于一种主张进行更自由的“发挥”留下更多余地。 人类学与古典学：互惠史及其终结？ 我们依次从题为“历史回顾”的第一章入手。在这一章中，克拉克洪追溯了古典旧人类学和现代新人类学两个阶段中的科际关系，指出在古典旧人类学阶段，这门学问的先驱者有的同时也是古典学者，有的则有古典学研究背景，而在19世纪晚期至20世纪早期，也有许多研究古希腊的重要学者受到来自人类学之观念的深刻影响（克拉克洪，2013：3-4）。 如其所言，英国大学中的首位人类学教授泰勒便是有古典学旨趣的人类学家。泰勒主要关注原始文化及其古今遗存，而不是古典学。然而，这位先贤曾于1888年发表了一系列关于古希腊和拉丁语文献之人类学解释的讲座。此后，在其开设的课程中还出现了“与古今之变相关的人类学”“高等民族”“古典文学中的人类学”“古史中的人类学”等标题（克拉克洪，2013：6-7）。 泰勒的著述和讲座视野开阔，吸引了不少年轻学子由古典学转入形成中的人类学学科，其中，有他的追随者迈尔斯（John Myres, 1869—1954年）和马雷特，也有与其关系并不直接、观点不尽相同的安德鲁·朗和弗雷泽。在泰勒的引导下，迈尔斯和马雷特对人类学和古典学做了开拓，而安德鲁·朗和弗雷泽则在反思地继承泰勒的启迪中另有独到的开拓。终其一生，安德鲁·朗既研究古希腊文明，同时又是一位民俗学家和人类学家。他用演化的观点追溯古典文明的源头，将古希腊文化放在一个人类史阶段中考察，认为它也是“演化了的野性”的一部分。弗雷泽毕生致力于人类学研究，但其早期研究也涉及古典学，曾关注公元2世纪希腊史地学家、旅行家保撒尼阿斯（Pausanias）所著的《希腊志》。弗雷泽的视野涵括全人类的仪式与信仰，著有巨著《金枝》（Frazer,1907-1915），书中汇编了缤纷多彩的民族志事例，展现人类在巫术、禁忌、生殖崇拜、垂死的神明、不朽的观念、牺牲、替罪羊等“非理性领域”的成就（克拉克洪，2013：7-8）。泰勒、朗、弗雷泽的研究构成一条“原始宗教史”脉络，以人类学为体，古典学为用。在这条脉络上，西方古典文明被当作“大历史”的一个局部来呈现，由此，人类学得到了古典学的启迪。 古典旧人类学还有另外一条脉络，它由一系列侧重于社会制度研究的作品构成，是狭义社会人类学（主要关注亲属制度和社会组织）的前身。“原始宗教史”脉络的形成与古典学的关系相对间接，而社会制度研究的脉络则是在古典学的直接陪伴下形成的。对这条脉络的形成有杰出贡献者包括巴霍芬（Johan J. Bachofen，1815—1887年）、摩尔根（Lewis H. Morgan，1818—1881年）、亨利·梅因（Henry Maine，1822—1888年）、麦克伦南（John McLennan，1827—1881年）和库朗热（Fustel de Coulanges，1830—1889年，又译古郎治、古朗士）。他们既不是专业人类学家，也不是专业古典学家，而是法学家和历史学家，但其对人类学和古典学的贡献极其重要。 瑞士法学家和人类学家巴霍芬的名著《母权论》（Bachofen, 1861），其内容正是关于古典文明的。这本书给后世人类学研究者留下的印象是社会制度演化史上的，即巴霍芬对从杂交阶段向女性反叛及母权的出现、再向“更高级”的母权制阶段的演化的叙述。巴霍芬历史叙述的出发点是希罗多德对利西亚人母系的描述，而不是民族志。即使是在比较无文字社会时，巴霍芬采用的案例也来自古典文献，这就使其在人类学界声名远扬的《母权论》一书充斥着古希腊—罗马神话。由律师变为人类学家的摩尔根，常常被认为是一位研究原始社会的美国白人学者，但他的名著《古代社会》（Morgan, 1877）其内容并不局限于原始社会。摩尔根将原始社会放在与古希腊、罗马以及印第安部落易洛魁人的社会制度的比较之中。在另一部名著《人类家庭的血亲和姻亲制度》（Morgan, 1870）中，摩尔根也探讨了古希腊、罗马的亲属制度。英国历史法学创始人亨利·梅因的《古代法》（Maine, 1861）亦被视作“法人类学”和社会结构研究的奠基之作。他所用的材料几乎全部来自罗马。苏格兰法学家和原始社会史学家麦克伦南以其对外婚制的论述闻名于世，而他在陈述其观点时所用的证据重点包括了斯巴达人的婚礼仪式。法国历史学家库朗热在《古代城邦》（Fustel de Coulanges, 1864）一书中，探索了古典时期法理学形态的特征，尤其关注不同于晚近时期法理学形态的古代名称、私产及其与古典文明的关联，主张在宗教内部理解包括法律在内的制度，其对人类学和社会学的影响是从历史学尤其是古典史学的方向上发源的。 古典旧人类学的两条脉络界线分明，但二者之间交流甚多，大量作品最终“汇聚成一个共同的思想矩阵”（克拉克洪，2013：11），筑成了现代人类学的基石。旨趣在宗教学和民俗学的泰勒、朗、弗雷泽等以及旨趣在法律和社会制度的巴霍芬、库朗热等，都受惠于古典学家的研究成果。 在古典旧人类学阶段，古典学同样受惠于人类学。在德国的语文派民族学家中，泰勒的万物有灵论即被赫尔曼·乌西诺（Hermann Usener，1834—1905年）、埃尔文·罗德（Erwin Rohde，1845—1898年）运用于研究人格神的起源和演化以及希腊人的灵魂崇拜及其对不朽的信仰。在语文派民族学家、社会学和人类学的共同影响下，英国维多利亚时代杰出的古典学家简·哈里森（Jane Harrison，1850—1928年）对希腊民间宗教展开研究，将神灵追溯为社会的“投影”；考古学家威廉·里奇韦（William Ridgeway，1853—1926年）则采用人类学方法，特别是文化传播和文化关系的研究方法，求解古希腊与克里特岛、埃及以及近东文明之间的关联。 20世纪初，有别于古典旧人类学的现代新人类学得以确立。新人类学的美国文化人类学局部抛弃旧人类学的演化观，主张研究社会的组织形态及内容、文化特殊性的模式、文化模式网络与人生来具有的潜力的关系、文化的非理性本质等。其英国功能主义局部则如克拉克洪的同代人埃文思-普理查德（Edward Evans-Pritchard，1902—1973年）指出的那样，在抛弃演化观的同时，将研究重点放在对事物相互关系的认识上（埃文思-普理查德，2010：31-45）。注重文化研究的人类学家，倾向于借助心理学和民族学文化区系研究的方法；注重功能研究者，则倾向于在社会学中寻找启发。 相比古典旧人类学阶段，在现代新人类学阶段，古典学与人类学的互惠明显不平衡得多。在古典学这边，与既有人类学结合的努力得以坚持。一些学者延续了巴霍芬、乌西诺、罗德对古典学和人类学的综合，另一些则持续关注古典旧人类学的其他成果。克拉克洪的老师、弗雷泽的门生吉尔伯特·穆瑞（Gilbert Murray，1866—1957年）和马雷特与弗雷泽的看法不尽相同，但基本继承乃师事业，对古典学深加挖掘；后者如由古典学者转变为人类学家、马雷特的同辈希腊语教授罗斯（Herbert Rose，1883—1961年），在因袭旧人类学的同时也有所创新。在这类“精神史”叙述得以延续之同时，旧人类学关于法律和社会制度方面的研究也得到继承。以马克思主义古典学家乔治·汤姆森（George Thomson，1892—1975年）为例，这位学者已了解新人类学的存在，但他拒绝这些新的转向而坚持采用摩尔根、恩格斯的历史理论，在其所著《埃斯库罗斯与雅典》（Thomson，1941）和《古希腊社会研究》（Thomson，1949）两本著作中，诠释了图腾制度、母权制度和“原始共产主义制度”。 20世纪上半叶，古典学的传统人文主义者防备其古典考古学分支成为人类学的领地，它的古典语文学局部则拒绝现代新人类学思想的渗透。然而，在古典学领域里还是涌现出不少接受新人类学理念的学者。到克拉克洪开始写作他的讲稿之时，这些新派古典学家已不再相信人文学者可以在文化真空中有效研究古希腊，更不相信他们可以将古希腊割裂于其他文明，特别是“原始文明”。他们主张，要对古希腊进行更深入的研究，语文学是不够的，人类学和心理学的某些思想应被用来解释希腊文化的“非理性”面向。因而，从20世纪40年代起，古典学出现了不少具有民族志风格的著作，也出现了采用新人类学关于非理性的观点来诠释古希腊文化的著作，如克拉克洪曾对其加以评析的英国牛津大学皇家讲座教授多兹（Eric R. Dodds，1893—1973年，又译道滋、朵德斯等）所著《希腊人与非理性》（Dodds, 1951）。 相形之下，在新人类学这一面，学者们给古希腊文明研究留的余地极小。应该承认，在这个领域的确还是出现过若干述及古典学问题的重要著作，如最杰出的现代派人类学大师弗思（Raymond Firth，1901—2002年）、福特思（Meyer Fortes，1906—1983年）和列维—斯特劳斯（Claude Lévi Strauss，1908—2009年）有关波利尼西亚亲属制度、西非宗教和古典神话的作品。然而，自20世纪初起，此前古典旧人类学与古典学难解难分的那一关系纽带已经基本断裂了。 如克拉克洪解释的，现代新人类学之所以会出现这一变化，具体原因主要有三个：（1）对于古希腊，人类学研究者大多存在语言障碍；（2）到了20世纪初，“摇椅人类学”已经过时，研究者要在专业内获得声望，首先要研究活人，从已然发霉了的文献中发现事实，不再符合成名的“习惯法”；（3）古典学阵营转向了人类学等运用科学的概括方法的学科原则，从科学返回人文似乎不再必要（克拉克洪，2013：26-27）。 在上述三个原因中，第一个是可以理解的，但第二、第三个却不见得——它们牵涉到现代新人类学的整体取向，尤其是其对共时性历史解释的拒斥和对共同体及人文区位地方性民族志挖掘的崇尚。 在克拉克洪所处的时代，跨文化比较、文化地理学乃至新演化论仍持续存在并获得不小影响，然而人类学家的调查研究方法已经发生巨大改变。此时，大多数人类学研究者相信，要得出可信而有价值的结论，先要将调查区域之广度缩小到个体研究者力所能及的范围。这并不是说放眼世界不重要，而只是说，作为职业研究者，人类学家最好主要做一些乍看起来不起眼的实地考察。对于民族志研究的重视，令人类学研究者放弃了对“大历史”展开宇宙观—精神方面的“古今之辨”，而只满足于对一些具体研究问题的探究。 克拉克洪本人之成为人类学家也与他在纳瓦霍印第安人中的长期田野工作有关，与他的民族志作品有关。然而，至其举办讲座之际，克拉克洪显然已清楚认识到了现代新人类学“崇新弃旧”的问题了。克拉克洪提到，在他的老师辈中，其实还是有不少人有古典语文和古典学素养的： 我的老师，同时也是以前的同事虎藤，获得的便是古典学博士学位，而且他早期的一些出版物就是关于古典艺术和考古学方面的。博厄斯（即波亚士）在继续攻读物理学博士学位之前曾上过文科中学，而且我们知道，他对希罗多德、修昔底德、凯撒以及其他人的研究激发了他对风俗习惯的研究兴趣。在《文化发展的构型》（1944）一书、有关《历史上的欧克美那》（1946）的论文以及其他地方，克虏伯谈及希腊文文献、哲学和艺术时都娓娓道来，你总能看到一些表明他具有古典学背景的证据。（克拉克洪，2013：2-3） 然而，遗憾的是，出于上述诸原因（必须指出，这些原因也正是这些现代新人类学奠基者确立的“规范”），他们中没有一个人将研究焦点放在古希腊文化上，甚至没有在其著述中包容古典学因素。 (责任编辑：admin) |