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五、民俗协商与国家治理 民俗协商，即当事人协商一套民俗活动的模式出来，付诸行动而呈现为仪式过程等民俗，构成他们的共同生活的有机部分。民俗协商发生在公众的日常生活之中，既有国民个人之间的协商，也有国人作为个人或群体与政府部门的协商，后一种情况就可以归入国家治理的范畴了。 民俗一直都是一个非官方的范畴，很多对于“民”的界定就是与“官方”相对立的。可是，当我们转变思路把民俗放置在现实生活中作为事件、过程看待的时候，官方就不在民俗之外，而是以多种方式作为民俗发生的直接的或间接的参与者。我多年前注意到民俗在现实中的开展与国家脱不开的干系，用国家对于民间活动的在场来勉力描述二者的联系。当时发现了“民间”与“国家”纠结于民俗生活现场的事实，但是没有悟透民间、民俗、生活这些范畴与现代国家(政府部门)的真实关系，其原因还是受限于传统民俗学对于民俗与国家关系的预设。“民俗活动的国家在场”这种归纳仍然只是笼统地把国家当作民俗的背景因素或外部力量。我们今天从民俗协商的角度能够看到民俗与国家之间更丰富的关联。 认为“民”是一个总体，甚至被想象为自成一体，“国家”当然在外面。现在，我们转向民俗生活的现场，注重活动的参与者。我们说这个环节的方法论是个人主义的，实际上是以实际的行动者为对象的，而行动者可能是个人，也可能是组织或社群代表，还可能是政府机构的代表，也就是组织、社群、政府。如此界定活动的参与者，民俗和国家的关系就出现了新格局：(1)国家是民俗背后的公共物品(法律规范、安全与秩序、公共场所等)的提供者和维护者。现代的生活，当然包括民俗活动，都以国家的公共服务为前提条件。我们虽然仍然能够看到民间法单独发挥作用的领域或场合，但那已经是当事人生活中一个很小的范围。把这种范围定为民俗学(民间法)的对象，是典型的旧思维。(2)国家与民俗实践的角色扮演者，如果需要协商，国家是参与协商的一方。国家的主要假日与原来民间的主要节日经过各种方式的官民协商，发生两者之间的融合，在新体系的公共假期里，国家与公众一起扮演角色以及各自扮演角色，构成节假日民俗的丰富内容。当然，国家与作为“民”的各种公众的互动并不都是这么顺畅，在有些时候，国家在本质上只是一个协商方，只是一些政府机构或政府官员的操作超过了制度设计的天棚或底线，甚至使用强制力单方面推行“移风易俗”的运动。但是，我们从这种失当的例子恰恰能够看到官民的民俗协商是现代生活的基本内容。 中国人的丧葬礼仪是非常严肃的，对逝者的敬重是中国人赋予个人尊严的核心仪式，谁要挑战这些，内部的人会被认为大逆不道，外部的人会被认为伤天害理，被骂“不是人”。你去挖别人家的坟，去把人棺材给砸了，在我们中国传统的民俗观念里面是天理不容的。可是近代以来，所有的这些东西都在发生，并且一遍又一遍发生，谁家的祖坟没有被扒过呢。最近几年的迁坟和收缴棺材，还在河南、江西等地发生。改革开放之后，人们可以从村社或市场选择埋葬地点，于是原来的祖坟又重新被用起来了，配套的活动如祭祀祖先、家族聚会又开展起来。这是国家结合民俗传统重新思考的结果，也是一种民俗协商。 一些地方推动火葬的过程，呈现为国家与民众之间民俗协商的复杂过程与局面。地方政府没有明智地与民众开展民俗协商，强制推行火葬，相当大一部分民众选择偷偷土葬，丧仪从简或放弃，还滋生非常违反人伦的地下交易。按说，在什么地方推行火葬，在什么地方推行土葬，配一套什么政策，应该像房地产业一样要因城施策、因地施策。对于一些人，不能接受火化的，其实可以提供选择。慢慢地，更多的人会选择火化。这里面两个主体都是可以用民俗协商的概念来考虑的，从国家来说推行一个新的风俗，并不一定要一刀切，让所有的人突然都来遵从这个风俗，而是和大家商量，让大家有一个选择。如果我们是以民俗协商的方式来处理，从公共政策的角度来说，从民心的角度来说，都会有一个更顺的过程与更好的结果。因而，我们的生活会因为民俗的意义体验是积极的而更为文明，更贴近民生。 六、民俗协商与民俗自由 今天我们安排个人生活、进行个人协商的时候，肯定是基于自己的一些观念。这些观念依托于一些行为模式，也就是自己认为合适的民俗。有些民俗也许是已经存在的，比如说特定的丧葬仪式，有时候也许需要通过各方商量来产生一个新的实施方案，所呈现的就是某一民俗仪式。在这种过程之中，当事人体验到一种自由，我们谓之民俗自由。民俗自由，是说当事人有机会在民俗生成的过程当中发挥主体性，体现他的自由选择与自愿参与。这个民俗过程让当事人感到自己的价值表达与目标追求是符合自己的意愿的，自己是自主的。即使当事人在过程中放弃了什么，他也是有一种积极的或能够接受的心态。我认为这就是自由这个概念在民俗生活的体现。 我们把民俗学的分析对象细化或深化到个人，就要认真对待个人如何行使自己的权利，这是把个人当作“人”的基点问题。比如，一个人保持着吃素的习惯，如果是因为偏好素食而能够选择中意的蔬菜水果、豆制品和菌类，而非买不起或买不到肉类，那么就是在行使其民俗权利。这个可能就是民俗学今后可以切入的一个广阔领域。联系到民俗观念看待人的社会生活，这应该是民俗学最擅长的。 在这个思路里，民俗学在做更好的自己时，又与其他学科所关心的问题打通了。如果民俗学是这样的一个学科的话，就无所谓边缘学科了，反而是社会科学的一个基本学科，因为它以民俗自由检验人的自由在何种程度以特定的文化形式在他们的生活中实现，以民俗协商来认识社会人的真实互动——这些是社会科学关于人及其社会、文化存在方式的最基本问题。我们由此进一步理解这个时代，衡量社会经济发展指标中的幸福指数等等。人怎么样被尊重，可以从民俗协商的运行来评价，因为民俗协商一定是把对人的尊重与对其文化或者民俗的尊重纳入同一个过程。 在日常生活中，以从前的民俗学预设推导，普通人依俗而行获得相关方的尊重；而通过新的民俗学预设，当事人因为参与“编组”民俗模式、民俗事件程序，行使了表达与承诺的权责，在依俗而行的时候既获得相关方的尊重，也获得内在的自由体验。 七、民俗的协商性与民俗学的基础性 概括地说，民俗学在传统上把“民”设计为同质人群，他们世代生活在一个特定的地区；在一定意义上预设“俗”是一种脱离个人行为的文化传承。我们通过“世界社会的民俗协商”提出另外一种思想方法：因为人们作为流动的结果并以继续流动的预期发生生活的关联，如果我们要让“民俗”仍然是一个有现实性和生产力的概念，那么就需要放弃民俗是一个同质社会才有的现象这种预设，能够在一个容纳着那么多差异性、多样性的世界性社会看到个人仍然通过相互的合作建构有所认同的民俗生活。我们认识到，我们生活在世界社会，虽然这是一种新的生存状态，但是我们仍然是凭借民俗而过着有意义的生活。在这种情况下，我们只有跟他人进行民俗协商才能够构成我们自己的生活，构成我们现实的生活。这样来理解的时候，生活就是一个整体。按照这种思路，我们甚至可以对一些理论重新进行更有力、有理的推导，民俗之“民”就是所有的人，民俗学能够研究所有人的生活。如此，原来把“民”界定为社会的特定人群、人的特例，就真正被超越了。民俗学有一个特别能够说明它的对象学的例子：研究传统生活方式、传统社区的农民，当他们进城后就开拓出一种城市民俗学来继续研究他们，而城市民俗学既不是研究城市，也不是研究城市的市民，而是研究那些带着自己的乡下传统到城里来的少数人群。这不是我们今天还可以接受的思想方法。研究所有的人，所有的人都卷入其中作为“民”，这种研究思路在新的方案里才真正能够得到贯彻。 所有的社会科学，其基本的部分都是观察人跟人怎么样结合，都是从这个基本的问题开始。社会学、政治学、民族学、人类学，莫不如此。问题是，从民俗学的角度来说，人跟人的结合，不是两个头脑空白的生物人的结合，而是带着自己的历史记忆、自己成长所养成的民俗的社会人的结合。民俗，在此前的生活中养成的民俗，作为构成“自我”的社会财富使一个人能够建立自我认同、能够被他人理解与预期，在人与人的协商中发挥支持性的文化功能。这就是民俗学应该研究的基本问题。所以，所有以人与人结合所形成的社会为对象的学科，都要以这样的民俗学为基础学科。 人跟人相遇之后的互动，实际上都是基于民俗的，是同一个民俗协商与民俗实践的过程，也就是生活本身的文化维度。人跟人之间之所以是可能的，是因为中间有民俗，不论是已经被确认共有的民俗，还是将要协商达成共识的民俗。有民俗，即使是不同的民俗，人们相互之间才可以沟通、理解，才可以有的商量并达成新的方案。对于学术活动来说，也是因为人和社群是有民俗的，所以他们才是可以理解的，“社会”才是可观察、可研究，研究结论是可验证的。否则，人们的各种行为只是各种杂乱的动作，无法描述，无法预期，无法解释，无法验证规则或规律。 （本文刊载于《民俗研究》2020年第3期，注释从略，详见原刊） (责任编辑：admin) |