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这篇论文的特征，可由其早先版本的写作目的得到部分解释。正如本书读者至此已了解到的，本书起源于一个关于中国宗教与仪式的会议，即一个关于中国的社会学和人类学研究的一系列会议之一。在还没有了解与会同行们将要在他们的论文中探讨的内容之前，我曾擅自扮演编程者的角色，并以这种角色的身份勾勒了中国宗教的社会学研究发展的大致轮廓。正如事实表明的那样，我的一些被尴尬地证明是不必要的，但是，为了强化中国的社会学研究现状中我认为已经具备的合适倾向，在这个修订的版本中，我保留了其原初精神。 除了其他的权威著作之外，我又重读了杨庆堃的《中国社会中的宗教》，由此开始令自己思考我的研究课题。毕竟，那本书是寥寥可数的同类著作中最新的：它试图把中国宗教作为一个整体，并将其置于它被思考和实践的社会中来描述中国宗教的特征。接着，我回溯了我在1962年写的对杨庆堃此书的书评，并且发现较之于这篇评论，我更赞同它所批判的这本书。在我看来，1962年时的我还停留在人类学的傲慢中（杨庆堃对祖先崇拜的简单处理使我恼火），并怀疑对中国宗教的研究是否有可能取得进展，如果没有——正如我所说——“方法的转变和新资料的发现，人们可能主张，下一阶段要做的是形成一系列界定清晰的问题，继而对文献进行详细审查，对中国人在宗教语境中信仰的实践与表达进行精心的田野调查，在此基础上处理这些问题。”（Freedman，1962）如今，并不那么在意这一观点以何种方式提出来的，尽管我不认为我建构它的过程是完全错误。但是，我希望，在1962年我并没有忽视杨庆堃主要成就以及我们在它的基础上可能得到的进展；我指的他把中国宗教作为一个整体来解释的方法。这正是本文发端的主题，并也将以此主题结束。 中国宗教作为一个体系确实存在；我们应该从以下这个假设开始：中国人的宗教观念和实践并非随意堆积的元素的集合，即便所有的现象和大量的尤具分量的文献都指向了其反面。比如，想想禄士遒（Henri Doré）和戴遂良（Léon Wierer）汇编的资料吧，它们尽管毫无疑是珍贵的资料来源，却使读者在一大堆非聚合性事实面前陷入茫然状态。事实上，在表面的多样性背后，存在着某种秩序。我们可以如此表达这一秩序：在观念的层面（信仰、表征、分类原则，等等）和实践与组织的层面（仪式、群体、等级制，等等）上存在着一个中国宗教体系。但是，显而易见的是，系统性地使用“体系”这一词将会承担持久的风险，即似乎转嫁给中国宗教一个它明显并不具有的完全一致性和紧密性的特点。这里所做的起点性假设更为节制，也更为复杂。这一假设认为，存在某种秩序，使得我们（如果我们不避烦劳的话）能够跨越庞大的、表面上异质的信仰领域来发现观念的支配性原则，同时在同样庞大的、有着多样行为和协作的领域中探寻行为和组织的支配性原则。观念和行为（form）不一定是协调统一的；它们可能是彼此之间的反映，也许是残缺的反映，也可能是彼此之间惯用的转换（idiomatic translations），正如它们在不同的社会阶层之间、在“教派（sect）”和“教会（church）”之间以及“教会”和“教会”之间、文本和鲜活的语言之间、精英和大众之间来回传播那样，它们的中国性（Chineseness）在于一个基本的根枝（stock），正是以此为基础，复杂的社会生活和智识生活才得以生产并发展出多样性。中国宗教并非铁板一块，终归会有大量的东西无法归入任何秩序，但是，我们应该尝试向一些界限努力这样才可能了解它们。 接近秩序——这只是一个开始——的一种途径是把握中国社会不同部分之间的关系。（当然，我说的是传统的中国社会以及在我们今天以及在其直接影响范围的延伸地区，尤其是台湾和香港，我的同行们正是从中国的这些地区获得了这本书中的大部分材料。在此，我将完全不考虑现代变迁本身。）我们可以从两个简单并相互关联的假设开始。首先，中国宗教成为了一个巨大的政治统一体的部分。第二，它是等级制社会的一个内在部分。 早期观察家几乎无不注意到中国宗教狭义上的政治意义，但是，我想不出还有谁的研究能与杨庆堃相媲美，除了亚瑟·莱尔爵士（Sir Artjur C.Lyall，1835-1911）——英裔印度人，一位杰出的学者及官僚——首次于1882年出版的著作。我认为，亚瑟·C.莱尔的著作是如此出色，以至于在我将要探讨的一小撮社会科学家里面，我十分推崇他。（关于莱尔著作的一个古怪之处是，它基本上不为研究中国的人们所知，我自己也是偶然看到它的。）莱尔是从非常有限的资料中了解到中国宗教的：艾约瑟（Joseph Edkins）、高延（Jan Jakob Maria De Groot）、翟理斯（Herbert Allen Giles）以及——最重要的——《京报》（Peking Gazette）的英文本。莱尔的研究（1907）首先（以及祛魅地）展示的是，我们对一个社会之理解的进展并不必然是由对其知之甚多的人所推动的。莱尔从对印度政府和对比较宗教的兴趣开始自己的研究，这促使他质疑——正如他说的那样——“这个帝国曾达到了纯粹的亚洲文明所取得的最高水平”（1907）。莱尔早些时候就说过，从伊斯兰教“不宽容的神论”移开，并“考察一个国家中的公民政府与宗教之间的关系可能是更为有趣的——在这个国家里，信条与仪式仍保留着原始的多样性，但是，它们都有自由活动的空间，同时统治者发现无所不在的掌控是可能的并且是有益的。” 我从莱尔的书中引用以下的段落来说明其论述的品质。莱尔很重视实际存在的宗教多样性，但也认为，它被用来服务于政治统一体。 ……中国已经超过了印度，她在数世纪之前就已经成功将宗教教义和崇拜[原文如此]带到与世俗组织的实际合作中。 这一系统不仅完全与这一政策——即把宗教与公共服务的每一个部门都联系起来，并将政府的法令与天意等同起来——相协谓，也支持这一政策。 因此，为这一巨大的组织奠定基础的原则——即不受质疑的权威；公德高尚的仪表；对寺庙宫观、仪式和所有与神圣有关之物的深刻敬畏感；对传统和祖先习惯的深厚尊重以及对经典学习的提倡；完全的宗教宽容与政府至高无上的绝对断言相结合；省份地方的管辖至少在形式上由专断的中央行政机构所控制——对以上这些原则形成一些可靠的观念就是可能的。简而言之，许多世代连续积累的经验被一个外来王朝用来管理各种部落、种族和大量混合的人口。 相当明显的是，莱尔对中国的兴趣是这样一种兴趣，即为英国在印度面临的同类问题寻求解决之道：一个外来的王朝如何能够成功地调和宗教宽容与有效统治之间的关系。从我们的观点来看，随之而来的结果，莱尔可能过于狭隘地看待问题（因为中国的清朝统治者在宗教事务上与其本土的前朝并无实质的差别）；但是，我认为，在杨庆堃首次写出关于中国宗教的普遍研究之前（杨庆堃1957），对中国政治性的理解，无人可与莱尔相提并论。这个英国人是以一个局外人的身份来写作的；杨庆堃则是以在中国长大、在美国获得社会学训练的人的身份来写作的。无论如何，两个人都围绕着一个整体的宗教－政治体系，其中的一个人不理睬细节，也不受专业知识的限制来展开论述，另外一个则有这方面的知识，并超越了它来展开论述。研究中国宗教的几乎所有其他的作者要么缺乏社会学视野，要么——即便已经有了社会学视野——将其限定在比“政治中的宗教这个总体的体系”（the total system of religion-in-politics）要小的范围之中。 让我们转到第二个假设，即中国宗教是中国社会等级制的一部分。较之于第一个假设，它不那么明显，而且也更难谈到位，这恰恰是因为构成其主题的分层（stratification）现象。以英语为母语的社会科学家在本世纪早些时候（比如，从30年代到50年代）所做出的伟大的“发现”是，在儒教烟幕之下还隐藏着一种不同的生活方式和一套不同的价值：粗略地说，就是农民文化（culture of the peasants）。20世纪的后半叶则已经看到了进一步的“发现”，即第一个发现其实是一个幻觉。也就是说，精英文化（elite culture）和农民文化并非不同的东西；它们是彼此的变体（versions）。如果没有阅读大量关于中国宗教的研究，我们可能就不会意识到第二个发现已经达成。例如，菲兹杰拉德（C.P.Fitzgerald）告诉我们： 在一般的宽泛意义上，我们可以说，人们既是佛教徒，又是一个被称作道教的古老多神教的追随者：学者是儒教徒……大众宗教（popular religion）则由于缺乏任何已被接受的整全的神学或者中央组织而是混合的、不成熟的……不可知论并非是仅仅由富贵阶层稳妥地采取的一种少而罕见的态度，而是由统治阶级承认和宣扬的观点，也是高等教育——确切而言是所有教育——的基础。大众宗教并不处于专注于学问的人的指导与鼓舞之下，它们是留给没怎么受过教育和通常不那么正直的人的。 但是，更为崭新的观点在杨庆堃《中国社会中的宗教》那里被坚实地提出来了，我们可期待这种观点被越来越平常地表达出来。 (责任编辑：admin) |