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三、权力 （一）泛权力观 1．关于权力的认识论 。我们需要理解福柯的权力观，在某种意义上说，这是一种政治哲学角度的泛权力认识论。[5]在西洋，权力说植根于政经制度的统治权，意大利思想家尼科洛·马基雅维里的代表作《君主论》是一部历代君王的必读书，强调权力的基础是实力，把权力归结为君王实际所具有的能力和力量，以及如何掌权、用权、夺权和固权。例如尼科洛·马基雅维里就直言引证说“世界上最弱和最不牢固的东西，莫过于不以自己的力量为基础的权力的声誉了。”他还欣赏那些赢得盛名和驾驭贵族的统治权却没有被人察觉的君主。还有推崇那些“逆境而不沮丧”的用权者，因“以其精神意志与制度措施激励全体人民。[6] 相对这一西洋权力的对比含义，传统国学只是具有引申理解的意思。权是什么？“权，称锤也”。（《玉篇》）所以，国学中的权就是称重时常用的秤砣而已。古代圣人教导“谨权量”（《前汉·律历志》），是说要谨慎公平地使权，所谓掌权人便是在握权、用权，为要谨慎公平，故要“寄法度”。（《论语·尧曰》）掌握秤砣大体可以转换为当今行使力量和权力（power）的意思；古汉语“权牟人主”是说权力与君王相等，是君王掌握权柄（reins of power），相当于西洋意味的统治权。 历史上很多知名人文社会学家也在学术层面提供了权力的解说。例如，韦伯认为“权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的机会。”[7]，米尔斯有类同的看法，认为掌权者是“那些即便有他人在反对，也能实现自己愿望的人”[8]。所以，综合《君主论》如何用权与学术上的观察，传统权力理论首先是指一种具有中心统治权的、使有意想要的结果呈现的能力，所谓权力关系就是指这种统治权的实施及其回应。但这不是福柯的权力观的关注（余容后续）。 福柯改变了观察的视角。他不是关注统治权，而是他认为的从17-18世纪规训机制普遍化以后——一个规训社会网络中的各种力量/权力关系。这里福柯的权力包含着各种力量关系之间的相互协作，也包含着各种力量关系之间的相互矛盾和难以整合。这一思想表明，权力生产出结构，权力通过权力关系的互动生产出结构，而不需要任何中心的指导。[9]这使得权力含义超越了统治权，是通常权力观以外的新的观察范畴。 福柯的确也谈到‘在政治思想和政治分析中，我们仍然没有砍去国王的脑袋”,意即我们对权力的理解还停留在中世纪的概念，而实际上权力的概念已经发生了变化，即“从以削减和死亡为基础，转变为以控制有生命的身体为基础。”而且福柯还对他的权力观解释为是一种“分析”，而不是一种理论。这种“方法”是把马基雅维利的权力观引申到“权力源自一个人在某个复杂社会网络中所占据的位置，正是它所处的位置赋予他权力” 。福柯的生命政治由于它将管理生命和剥夺生命的各种形式联系起来，他用非法律权力概念为基础，让我们重新理解西方政治史，并用以在现实中分析那些对身体、群体和人口的管控。这里我们需要反思的问题在于，我们究竟是倾向于福柯的权力的非法律概念，还是站在法律权力概念一边，[10]我想扎尔卡肯定了兼顾的思想是有道理的，因为这体现了对西方政治史及其延伸下去如何解读的两个有益视角，尽管福柯认为国家权力只是权力的终极形式。 福柯的非法律概念角度的力量/权力思想，揭示了人被理性塑造和被历史改变的历程，以及人被塑造和改变的奥秘。因此福柯让我们理解，由于启蒙时代的理性旗帜下，用知识的通道，使人变为主体；但权力借助知识、真理、理性直接作用于身体、精神并建构一个规劝的社会[11]，而权力的内涵是从惩罚的权力演变到规劝的权力。 2．福柯权力观的借用方式。不难发现，杜赞奇的《文化、权力与国家》（1900-1942年的华北农村）一书流行于人文社科界，就是一本接续了福柯权力理论模版并加以调研落实的案例。杜赞奇也的确承认他的权力概念就源自于福柯（《法纪与惩罚》《性史》，特别是第93-96页）。杜赞奇的“权力”是一个中性概念。他的文化等同于象征与规范，这些规范包括宗教信仰、内心爱憎、亲亲仇仇等，它们有文化网络中的制度与网结交织维系在一起。权力是指“个人、全体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力，这些手段包括暴力、强制、说服以及继承原有的权威与法统。这一定义似乎过于笼统，但事实上权力是各种无形的社会关系的合成，难以明确分割。（亦可称之为关系）存在于宗教、政治、经济、网络框架，但有时又是新旧理论兼顾。他试图使用平面的“权力的文化网络”分析方法，但仍是关心旧的帝国权力和法令是如何行之于乡村的。所以杜赞奇说，“谈到文化，我们不能只讲孔教、绅士或由绅士操纵的体制。国家利用合作性的商人团体、庙会组织、神话以及大众文化中的象征性资源等渠道深入下层社会。权力的文化网络就是要揭示国家政权深入乡村社会的多种途径和方式。[12]所以杜赞奇只是部分落实福柯的权力网络说，或许就是福柯无中心的权力网络框架在中国实地调研中无法厘清（杜赞奇似乎是采纳了上述两种视角讨论北方中国农村社会的权力的文化网络。而福柯的权力的毛细血管网状理论其实很忌讳有一个中心权力的设定。再说，这是如同福柯的规训的社会吗？）。福柯的无中心社会网络，和杜赞奇有中心的文化网络，都有泛权力论者之嫌，前者之泛论影响了学术解释力，后者则不得不兼顾。 在国家政权从中央到地方的上下网线上，统治权由大到小具有层层递减现象，但这一统治权抵达基层的过程中，次级中心的权力的运用也有递减现象。而作为其他相关的或无关的社会关系网中的多元组织的职能看，如果都以权力论，已经有了权力泛化现象，使得问题难以聚焦。 如果说福柯为资本主义的规训社会建立了权力的分析框架，而所谓“中华帝国”是一个同样意义上的“规训社会”吗？当各层次社会遇到各种力量汇聚的时候，为了（例如在记录和行文中更好地区分）表达力量群体的类别和差异，国学则常见把当权者表达为“权”（Power）、在野者力量为“势”（potentiality）的区别性术语。朝野翻转的情形，权与势也会消长变化。因为中心的统治权不能忽略。如，权，“势使之然也”；又有“夫六国与秦皆诸侯，其势弱于秦。（宋· 苏洵《六国论》）。这里，强势弱势力量的变化导致了以秦为中心权力的地缘格局。权与势的用法的确较为容易观察朝野不同的社会力量角色。 不仅如此，还有两种力量的表达显然不同于福柯的资本主义社会。一是汉人宗族社会，以及在“皇权不下县”的、带有以绅士上下过度的相对自治状态的力量结构；以及边疆如西南凉山汉彝更为隔绝的家支社会。前者应是带有中央统治权影响的半规训权-势社会；而后者则明显是无中心的、难以规训的家支势力社会，这和福柯成系统的、规训的资本主义社会刚好具有截然不同的“无中心”社会与亲族的巧合。 所以，汉字国学中的权势分解，易于展示中央权力与多种地方势力（包括反叛势力或其他类别势力）平面存在的地缘结构。如果权与势混为一团，则很难在集团性存在的五花八门的社会组织中，区分何者处在统治权的基本线条上的权力分享或权势转换，以及在统治线条以外的社会空间中大量存在的作为“势”（potentiality）民间组织与力量（有些表面上很像福柯“规训”社会关系中起伏不停的力量/权力。但这里却包括不是“规训”的势力，和那些非“规训”的民俗象征、自组织和情感关系实践。 杜赞奇结合福柯的权力观建立的北部中国“权力的文化网络”，增进了社会关系的解释力。可以设想，如果进一步区隔权与势的分类考察华北社会，显然要比杜赞奇单纯借用福柯的权力关系网络更为清晰。即泛权力说难于使学术问题聚焦，何况我们这里还没提那些被硬性归结到权力问题的各种民间信仰、修行与情感团体的实践解说上面。 （二）“权”与“势” 兰林友回到已有先期调研蓝本的河北侯家营，发现“与历史上的情形几乎一样”。这是说从集体化的国家权力无所不及，到今天（作者1998-2008期间田野调查）集体财产流失，水利失修，公共事业日渐衰落，（据作者说只剩管理计划生育一类的微小权力表现）以致2003年后治安堪忧，似乎重现了数十年前的“原子化”状态的宿命轮回。如侯家营，在基层乡村固有的和新兴的各种势力相互角力，广大村民面对多种势力集团疲于应对。有时发现这里的非政府力量的基层集团势力竟对微弱的国家权力于不顾，发现涉及“国家-社会”二元理论的权力模式解释更无以奏效，而中国古典权与势转换的理论的解释力此时更为凸显，因为这一古老理论就是在这块土地上产生的。八九十年来的侯家营，“时异而势异，事异而理异”（第180页注释一）这种中国人的势的理论被认为是要“先对事物的布置趋势有所了解之后，才对显示了现实做出解释，因为他们总要先观察出什么是那作为运作体系的组合（能起作用的布置）”（第194页），而这种势的评估及牵涉作用来看，“正在发生的变化则完全出于始发状况里的各种之间的平衡状态”（第194页），即审时度势，“窥测出事情运行当中的形势，因此可以随其意而加以利用。”[13]然而数十年来侯家营人的不同宗姓、不同派系、政党团体和黑势力在不同时空的组合和所做的选择，是遵循儒家的道德价值？政党的原则？还是“顺势”的政治表演，以求最大的潜能与利益？作者已经做出了分析。我们看到这里的“理成势”，还是“势成理”的现象并存，如“物类相应于势”的无德黑道，演变成“势成理”的现象，已经引起了全社会的声讨。不过学术上的观察而言，古今乡村各种势力的消长显示了不同时空的势之兴衰与重组的不同原理，如作者调查期间，国家权力几乎不在场，近乎无政府、无章法和无序的基层社会构成，乡村传统宗姓团体也被无德势力侵蚀，老势力重整旗鼓和新势力异军突起，其中还有“不问道德，只问成败”的黑势力人群组合，体现了大小势力起伏不绝的平面政治景观。这和至今仍以古老的儒家宗族和家族主义血缘理念及孟子“守望相助”的地缘熟人社会——袁松的桂北乡村的和谐景象有天壤之别，这是无疑是有序和失序的两种中国基层乡村的模型，然而它们都分别包含了跨越时空的古老思想遗产的价值：一个现存有序的“周礼”的社会生活情感意义样本，和一个“渐积而势”和“势使之然也”的古老权-势理论的现代田野“观察所”。最近我们正提醒侯家营的回访作者注意当前大张旗鼓的“铲除黑恶势力，增强人民群众获得幸福感安全感”运动在那里的进程，这又是一个国家权力返回的乡村社会观察阶段。这是杜赞奇的“有中心的”权力的网络分析，还是无中心的多元势力消长分析，的确耐人寻味。 （三）生活还是政治 以往四川茶馆的作品多归于民俗研究，而吕卓红的川西茶馆调查《川西茶馆：作为公共空间的生成和变迁》希望有历史人类学视角。关于茶馆研究历史文献资料丰富，作者认为“真正具有开创意义的四川茶馆的研究始于王笛。（第709页）不过她的四川生活经历与人类学参与观察隐约觉得王笛研究的初始预设有问题，于是便针对他的作品加以对照阐述。我们原先是讨论川西有无宗族分和移民分布的问题，发现川西许多地区移民社会很少有通过宗族组织做外在的联系，（第727页）因这里缺少聚居型的村庄，故场镇的地位非常突出，是基本的经济与社会活动单位，而茶馆是各个场镇必有的。（第751页）而且历史上的茶馆还是把从农民到士绅各阶层的社会交往中心，这是一个不分血缘、不分阶层、不分地域的平民公共空间，茶馆可以说是最早的一个。吕卓红还有她的生活与精神体验，认为茶馆是“处于出世与红尘的交叉，进入这个空间的人“带着平等交融”和“心灵超脱的的需求。”（第754和755页的茶馆功能示意图）为此她总结道，无论是晚清和民国，直至今天，川西茶馆一直占据着公共空间的主体位置，也是民间传统文化的保留地。（第758页）茶馆中会出现自由谈天、发泄情绪、现状评论、谈生意、会朋友、解决纠纷、休息和擦鞋混为一团，不过这就是场镇茶馆的生活常态。（第759页）她觉得一旦场镇人走进茶馆，其身心、体态都呈现一种无拘无束的状态，（第759页）所以这是一个鼓励抛却日常约束与限制的阈限空间，以达成场镇人精神放松和慰籍。这是川西茶馆几个最重要的特征。 吕卓红考察18世纪欧洲咖啡馆，那里的文学艺术批评和政治批评中心特点明显（如马林诺斯基在波兰克拉科夫的绿气球咖啡馆就属此类，留有不少政治文学艺术活动的遗迹，笔者曾访问并特别关注），而且“在批评过程中，一个介于贵族社会和市民阶级知识分子之间的中间阶层开始形成了。”（第761-762页）然而川西的茶馆不是精英光顾的地方，只是老百姓休闲娱乐的公共空间，吕卓红认为川西茶馆“其政治舞台的角色并不是最主要的，因此在与西方的咖啡馆、沙龙等公共领域进行类比时，对政治功能的强调就缺乏坚实的基础。”（第762-763页）譬如王笛的研究认为，街头成为政治斗争的巨大舞台，但他标举的历史上的保路运动，事实并“没有证据表明保路同志会是在茶馆里集会、谋划罢市罢课等一系列斗争活动的。”（第762页）吕卓红在阅读了王笛的《茶馆：成都的公共生活与微观世界1900-1950》后认为，他用三分之一篇幅考察“茶馆与政治”，“揭示精英、民众以及国家怎样利用茶馆以达到各自的政治目的”很为牵强，这一政治的凸显并未使我们看到四川茶馆里会“形成一个新的阶层”和“新生的力量”。因此说不同地理区域的咖啡馆和茶馆横向对比，因有太多的政治、经济、社会与文化差异而需要特别谨慎。我们是否可以设问，英语学术圈和汉语学术圈研究写作何以会有不同的预设？吕卓红的论文是从田野的人类学调查和体验所得，而王笛尽管有经过组织了的丰富材料，或许在研究之初，“就预设了茶馆与城市发展、市民兴起的因果关系”，好像吕卓红已经在家乡的茶馆设身处地推想和揣测了。 吕红卓的川西茶馆研究表明，那里没有出现欧洲咖啡馆的公民精神，不过是日常熟人社会的消遣生活常态，那里的茶馆难以看到哈贝马斯感兴趣那种“政治的公共领域”，并没有“演变为社会的和政治的空间，以及怎样在地方政治中扮演重要角色”[14]，得到和王笛教授同类观察相左的结论。 四、迟到的情感研究 （一）情感也要挂钩权力吗 尽管鲍厄斯、米德、本尼迪克特和贝特森等人早年都有对带有情感色彩的“精神气质”、“文化模式”（行为规范和情感模式）有过研究，批评功能主义如果不能“将结构和带着情感色彩和精神气质的文化的实际运作联结起来”，就不够完善。 [15]这是贝特森的见解，他已经看到了人类学功能主义的不足。 然而人类学早期的关注都是大的理性进化、直白的功能需求和文化的传播等，以及延续下来的对大的政经、制度，以及后来忙于注意在田野中如何引起对历史的关注（这在以前是个弱点）。当他们还没有足够的时间（一百多年而已）排列他们的递进的大角度的理论成果，田野情感总是被挤到文化与社会框架边缘。可以说，被忽略的更广泛意义的情感关注出现在1970-80年代，应是人类学一个不得已的迟到现象。格尔茨是把情感看作是“一种群体性的文化现象，”以及人们的精神气质受符号体系制约。[16]而法国人涂尔干和葛兰言的“集体情感”紧紧联系着“社会团结”。可见他们的研究所注目的情感现象，一是集体气质的文化决定，一是集体情感的社会性表达，而个体情感和社会文化中潜在的情感关联没有被关注。加上近些年来被无限扩张的权力范畴及其运用（有时是生硬地勉强套用），以及卷入国家-地方二元论分析框架的大比例论文，似乎今天的人类学家都快成了政治家的注脚，而田野中的情感早就被大的政经、结构、社会所淹没。 1980年代情感人类学，罗萨尔多认为，“要把握个性就必须把握文化的形式”，“要分析思想就必须分析情感。”[17]这种研究趋向是解释个性、情感在特定的文化之下是如何被建构的，是寻找个性、情感和行为实践的关联。那个年代还有把情感围绕话语分析展开的，是为了“寻找情感同社会性与权力之间的关系”。我们感兴趣的Lila Abu-Lughod的贝都因社会的情歌诗学分析[18]，就是偏重从中发现针对社会压抑的反抗情绪。想象一下，如果我们把大量收集的中国地方民歌加以类别分析，和权力相关的，例如属于礼教压抑下的民歌只能算作很少一部分。常见的陕西民歌中的酸曲的直白情感抒发[19]，以及吴歌常用的谐音双关抒情题材几乎都和权力无关。[20]可以想见，在一个学科流行一个理论的时期，连情感这类主题都有可能加以片断选择和权力挂钩，问题在于既然人类原生情感并不是首先来自权力关系，因此认为贝都因人的情歌属于“颠覆性权力话语”，实在是过于学究气的生硬比附做法。即使不错，情歌和权力的联系比重又有多少呢？整体视角不足和不能脱俗，看来各国学者概莫能外。近年来参与情感人类学研究颇具成就的两位年轻学者已经认识到，由于过往人类学的理性主义关注“始终要高于非理性因素”。在研究对象上，人们仍然普遍认为社会文化的研究对象是“社会事实”而不是“情感事实”；[1] [21][22]“这种充满理性主义气质的理论视角也正是为后来出现的情感人类学所不满的主要原因。”[23] （二）儒学情感为要 我们在转向情感人类学的视角之时，会追溯国际人类学理论史的脉络，可当你在做中国研究的时候，国学理论过程也不要视而不见，因为历史和当下从来不会被隔断，每一个人都永远生活在历史的脉络之中，而且你所发现的研究创意可能恰恰来自往昔国人集体智慧的跨时空呈现。 看一看儒学正是把情感放在首要地位，情感是人的最基本的存在方式，这一点也不奇怪。孔子解释礼源于孝行，而孝行在于人的内心情感，是众德之本。古人看到鸟类反哺的现象，将慈乌“比德”为“鸟中之曾参”（曾参以通孝道而著称），于是慈乌被指代奉养父母的情怀。这里需要跨学科研究的知识，鸟类因需要反复远行和给幼鸟搜寻食物而导致连续的亲本照顾，于是亲本照顾和幼鸟守巢两个因素在一起，就构成了两个亲本间紧密联系并普遍发生的基础。[24]人类亲属亲近和孝行，包含生物性“比德”并延伸到人类亲属关系及其礼的文化规定。世界各地人伦情感均包含了人类学意义上的生物-文化整体性的整合性思路。 在人类学界，当讨论族群认同之原生性情感的时候，范·登·伯格（Pierre L.Van den Berghe）受到社会生物学家Richard Dawkins的影响，已经使用“亲亲性”（nepotism）[25]概念参与解释。这里的亲亲性，即上面提及的人类本源性的亲属选择（kin selection），实际是由生物性决定的，社会生物学发现群体中这种“血缘-网络”繁荣的增强作用及其普遍展现是用以解答族群原生情感的问题，要点涉及了亲属发端时刻的优先血缘结合现象。显然，先在的人类生物性血缘选择才是族群认同的认识根基，至于后天的文化雕琢发展出的被认可的地方亲属（关系）制度，无论是事实的，还是建构的，都是由初起的血缘选择现象呈现之时或随后的文化附加物。然而难以躲闪的问题是，需要进一步关注人类生物性基础上的文化建构是如何混生运作的，的确需要交叉学科得以在一个知识平台上交接。例如，如果我们顾及人类生物性的“血缘选择”与优先形成血缘网络聚合的事实，那么包括早期中国九族五服制已经不止于讨论古代中原人伦层位之文化建构这一点，也应包括探讨其亲属关系上的生物性世系。 近年发现的郭店楚简是先秦时期最重要的一批学术资料文献，那里可以找到“爱亲”和“仁爱”的本源理解。[26]蒙培元教授关注了以下一些竹简字句概念较前之更为明确和肯定。《郭店楚墓竹简》的一篇《唐虞之道》，其中解释孝：“孝之方，爱天下之民。”《五行》篇也说：“爱父，其攸爱人，仁也。”《语丛三》又说：“爱亲，则其方爱人。”从这些论述来看，孝不仅仅是“私情”，倒是从“爱亲”开始而又普遍化了的最基本的人类情感。[27] 在先秦农业社会，儒家的情感主义来自于亲属认同，他从基本的家族主义的孝悌纵横原理伸延出去，九族五服最终形成了本家和姻亲的网状乡族社会坐落，孟子的“守望相助”就是这个熟人社会的领地所及，而这个特定的社区就是从乡土“爱亲“出发到普遍”仁爱“的情感基地。人们的基本情感在世界的或小或大的巨大变动中因不断诠释、族群交会和科技进步而变动，但即使是先秦时代的情感发散基础依然在起作用。配合四季轮转的农业社会，西周具有强大的精英思想导向，将物质、技术、协作、孝悌和血缘亲属情感结合起来，数千年的中原农耕哲学与实践一直延续着，仁爱向善的传统理念一直成功地渗入华汉民俗之中。 《论语》可以说是悠远理念与隽美文句“互趣”，其精华谁人都可以获得。孔子确是一位充满德化与情感魅力、拥有使命感的真正的君子和循循善诱的圣人；而为感染之人则因之趋之若鹜，其情感之偎依成为主动修行的重要动力！关于情感介入言传身教而使大面积听众因受到感染而心悦诚服，所谓过化存神即是。这里不涉及权力的问题。甚至那种感同身受、由衷折服的“过化”形态，经常是在无权无助的群体里呈现，特别是在恰当的知识、理念和精神方面的导引之下，信念的引领者所表达的前程与理想、生命寄托的诠释、信念的承诺获得高度认同；人们因此而获得情感的共鸣和相互“感应”（朱熹语），充满群体感、道德感、爱和美感。知识和技艺美学也是重要和引人借鉴的。所谓感染还来自布扬者的表情、语调（或笔调文采）、身段和做派等。上述方式引起众人情感与行动的一致性，以及共同情绪的直觉传递与调动。 （三）互动感染的方式与空间 “过化存神”般的知识、情感与精神感染，可以用古典文句“性灵”、“真”和“趣”的连贯性做整体解释。“性灵”是指心物感应及抒发；“真”是指实现“童心”和“赤子”心态，不做作；而“趣”是指知识、情感与精神认同团体成员之间实现直觉之互动，他不是一般的交换性互动，而是“心有灵犀一点通”的互动式感染。法国道教学者范华（Patrice Fava）将汉字“趣”拆解为互为“取走”的状态，他举例如同一支激情爵士乐队歌者和演奏者之间天衣无缝般的默契互动，乃至进一步和听众融为一体。所以性灵、真和趣的连贯性和场合性感染解释，是场景、认同团体、心灵、情感、真诚、美感、艺术和互趣的结晶。这里，如果我们不是刻意“寻找”权力结构所在，其实就是一个纯真生活情感与互动的天地，我们同样可以在上文提及的陕北民歌与吴歌场景与参与人的自在的情感分享中获得。 1．人/偶交融与隐性情感。让我们举这本专论的例子。张猷猷的川北大木偶剧团的研究，看到逼真的木偶，如同真人的尺寸（第155页）木偶道具充满“感情”（第102页），在辗转游走演出的山路上中，即使自己的脚崴了，也不能损毁木偶（第88页）。更为感人的是，他们在演出前，甚至要给木偶敬香，有的人还给木偶梳头（第127页），展现人偶和演员之间之互助情感（就像上述激情爵士乐队，是乐器、乐手、歌者和听众之间的互动情感）。不仅如此，在演出中，木偶可扮演人神，李家班的演员也化妆扮演人神角色，呈现了人偶交互和混生出场。因此，也可以说，川北大木偶戏班社群的“家族”情感已经有了对单纯人间的超越，这些活灵活现的大木偶，包含着“ 亦人亦偶”、“亦人亦神”，乃至“非人非偶”、“非神非鬼”，和“非真非假”的交融状态。川北木偶社群中，大木偶的人性早已被调动起来，木偶戏班成员终日和“李木脑壳”相依为命，这明显超越了朴素的亲族情感，人、神与物达成了艺术与心灵的情感共鸣。[22] 而宋红娟的甘肃西和乞巧研究关注“乞巧娘娘”和“狂巧娘娘”的差别，前者是指整个乞巧仪式，而“狂巧娘娘”是指乞巧仪式中具有娱乐、狂欢性质的那一部分，是将乞巧视为一种抽离家庭、日常生活的休憩和放松的活动。所谓“狂耍”的内涵，“认定这不仅仅是一种行为和实践，更是心灵上的逍遥，”（第21页）。她看到，在观念层面上，“狂耍”与“心上”合在一起共同支撑着当地的一种生活方式。一方面，这些文化活动在她们的认知里是重要的，被她们所钟爱，因此，她们才愿意从养家糊口的状态中抽身出来，将过日子的钱拿出来，在这些活动上花心思，使得文化形式得以延续、传承和精致化；另一方面，那里一张一弛的生活方式对于人的重要性，以及人的存在和活着的意义不应该体现为更大范畴下经济、理性发展的工具性存在。”（第21页）也不是在于其功能性。（第22页） 为此，宋红娟在乞巧研究中划出了一个女性隐性情感表达范畴（对应于显性情感），以补充费孝通和赫勒的“定向性情感”表达之不足。这里发现的展示的和潜藏的情感空间，其实也常常处于那些不应属于权力理性观察的视野之内，然而是活生生的，它不应为了一时的权力结构分析套路而被裁剪。 2．祖先睡在一旁。感染性过化还存在于当代民间信仰之仪式与布扬过程之中。袁松博士考察以桂北村落的“天地国亲师”为崇拜对象的传统民间信仰与村民情感认同的关系。这里他把制度化的研究思考放在了一边，因为制度化的研究框架并没有容纳村民情感的聚合价值。[28] 以往学者们在观察民间信仰的时候，经常引申到权力结构中去，认为“以庙宇为中心的仪式场合更有利于明了在平常的生活场景下不易显露的社会分化与权力支配关系”，他们通过探讨神庙祭祀组织与基层权力组织之间的关系及神庙祭祀仪式对不同群体权利、义务关系和村社规则、秩序的表达,来说明乡村社会的整合机制与运行秩序。而袁松讲的是包含不同宗族在内的整个村庄从老到小均参与的祭奠仪式盛会，每年每次都如此隆重。仪式上，老人的娴熟引导和深情回忆，“不断在人们情绪高昂的时刻唤醒内心深处的亲情,人们在子孙绵延的情感之链中寻找安身立命的基础,祖先与子嗣在阴阳两界之间互相支持,而兄弟与村友成为在同一块土地上延续永恒的同道者。通过以丧礼为代表的情感宣泄机制,人们直觉到村庄共同体的存在,并产生出宗教般的神圣感。这种信仰型塑了全体村民对于村庄的深切认同与情感依恋,使得他们在村庄公共生活中甘心付出,并主动承担责任。”甚至在通宵进行的闹丧歌时，唱书人用本地民歌的曲调就死者生前的苦难与艰辛进行即兴的演唱极为调动情绪，竟至与会的内外村民哭一片。[28]这让我们不由得想起穆旦的诗：“我们的祖先是已经睡了，睡在离我们不远的地方。” 上文谈到甘肃西合的“狂巧”、陕北酸曲和吴歌的谐音双关表达，以及当代桂西慎终追远的丧礼的深度情感发露，均展示了人际关系中情感心声与实践。以当今生物文化整体性的研究观察，拜祖祭祀是地方人类生物性根基上附加的文化特征与制度，其中，祭祖的根本渊源联系着动物与人类生物性的血缘选择内涵，其外在显示为亲属群体认同的报本理念，这种理念与情感表达显然人类后世的功利主义无关。而同样，上述三省的民歌及其民俗狂欢，总是无视歌词中的属于生物文化整体性内涵的性爱情感抒发。在中国历史上的大家族研究中，发现除了祭祖上的血脉情感对维护家族主义的重要意义以外，宗族家族内的性爱情感限制也具有同类的意义。[29]可见追思和性爱（或许“狂巧”的歌词还不止于此！）的文化理念与生物性意义得以整合，只是需要我们在制度、功能与权力的解释范畴之外，关注情感人类学的生物-文化整合性解释基础。 (责任编辑：admin) |