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五、文化的互动 人类学起初关于文化涵化的研究至今，不同文化与族群相遇产生的多样化变迁丰富多彩，近年来肖凤霞团队在华南和王明珂在西部的研究最为著名。本书这一部分涉及的北方农牧交接处、西北洮州和吴庄，以及云南丽江的汉族社会和不同族群与信仰群体之间各不相同的互动特征，也是我们的学术关切。 （一）蒙汉文化的采借 在帝国的边缘（或相对边际），王明珂的文献解读与田野结合，指出了那里“一截骂一截”动态场景，很有意思。1990年代到台湾访问，李亦园先生就向我提到他的新著，我带回介绍给同行，希望我们也有好的族群关系研究的一线作品。萧凤霞（Helen F. Siu）教授不喜欢从上到下的社会控制论解说模式，而是走韦伯（Max Weber）的思路，强调文化意涵和人为的能动作用，几乎整个她的团队都使用结构过程（structuring）的文化诠释。因此已经看到那些人类学涵化的边缘效应的各种可能性及其新解说的成果。马威接续我在25年前社区类型的课堂讨论记录线索，不是华南，而是到中国北方赤峰外围农牧文化交汇处调研，以解释那里的牧业蒙族传统继承制何以改而接受了农业汉人平均主义的的“轮值”制。根据马威《边界的对望与文化的采借——内蒙古东部地区轮养制状况调查》的描述，出现蒙族游牧渐变变为农耕过程中的文化学习和采借，加之交错地带的移民和蒙汉通婚，直至为汉族的均分制所影响，蒙族最大的变化即轮吃轮养制。但这种实行时间并不长久的轮养制内含，并非如汉人社会般地均等，他们的轮住时间长短比较随意；在财产均分时仍然会考虑蒙族偏疼幼子和长子为家庭付出较多而并不绝对平均，并有一个从传统幼子赡养老人到轮养制的缓慢的过度（第605页），这些现象或许就是为了防止蒙汉交错初期所引来的“家庭秩序的混乱”（第576页）的族群调适行为。而且我们看到蒙族没有重男轻女思想，所以他们的轮养制并非只在儿子家之间，老人也可以和女儿、孙子孙女过，也是反映了跨文化的制度性过度与变通。我们看到，这里的蒙族近年来已经开始向锡林格勒盟的蒙族学习和恢复传统的蒙族婚丧仪式、年节仪式等（第611页），可以说，在不同的社会生活空间与空间向度，其族群在“区分与认同的过程中裹杂了非常复杂的因素”。（第592页） （二）不同意义世界之共居观察 早年基督教传入中国的历史至今仍在继续着，那么基督教何以成功地进入渭河畔的甘肃吴庄－一个具有深厚民间伏羲崇拜（融合了儒、道、佛思想）和汉人宗家制度传统的村庄，是具有相同或不同理念的学者均会关心的问题。黄剑波的论文《信仰、家庭与社区的再造——对一个西北村庄的考察》，是以人类学的出发点看到，“就家内关系来说，基督教的进入使得部分吴庄人从传统汉人的父子纵向轴心，（至少是部分地）转变为圣经教导的夫妻横向轴心。与此相关，人际关系也从传统的“差序格局”（至少是部分地）转为接受试图抹平人际地位差异的“上帝面前人人平等”的观念。（第619页）当我们看到出于信仰的不同，村民们形成了不同认同理念与利益的群体，并各自根据自己的信仰和传统指导日常行为。 黄剑波细致地考察了吴庄基督教如何采用对联这一本是传递儒家伦理的手段，普及基督教的教义。显然，传播神学原理，这是一种容易为吴庄村民接受的方式。（第654-655页）还有，这里传统文化中的孝字，在基督教和儒家学说里有不同内涵，吴庄出现的孝道思想置换与再造，是以村民、家庭成员之间相互妥协实现的。当这里的人民结合各自的诉求采取相应的行动策略的时候，我们就会理解今日北方乡村不同信仰与文化体系之间的差异乃至冲突，宽容与协调，以及彼此的尊重的缘由。渭河畔的吴庄是一个文化积淀极深厚的村庄，村民们的思想和行动无不反映着他们的生活哲学和智慧，因此我们相信那里的人民总是会找到文化中断与协调的路径的，因为人类学细腻的田野志本身就是今后选择恰当的社会性互动与回应策略的基本素材。 黄剑波在甘肃天水的吴庄看到了一百年来，基督教影响下的地方文化的延续与断裂，这个变与不变的过程构成了一个富有意义的来回转换：都是作为行动主体的地方民众在更大的历史结构性场景中生成自己的意义世界的努力。（第660-661页）因此吴庄已经在新的历史和社会场景中生发出来的一种“新传统”。 （三）超越族群边界的生存认同与合作 范长风在甘南洮州的田野调查发现，这里有一个历史而今常态的灾害——冰雹带下生活的多族群共居地。由于雹灾常常使农作绝收而导致生存危机，古往今来跨区域的青苗会联盟、联合仪式和行动便是顺着冰雹带而形成，这是因生态抗争所完成的社会关系之整合性结局。值得一提的是这里的青苗会的组织体系超越了宗族、村落和族群；龙神成为了当地不分族群、不分村落的地方神，表达了一种少有的开放性的信仰体系。其中宗族组织承担和管理了地方社会的事务必然会超越宗族意识，不只限于联宗联谱。（第706页） 饶有兴味的是因“雹走直线”的气象灾害规律，故跨区域的青苗会联盟也是顺着冰雹路线而形成。他们的适应与获取生计资料的竞争、合作和互助中，发展了各自的社会组织。（第707页）作者这里的区分是，何者是层次上的合作，何者则是全方位的。他认为，汉藏与回的合作是在没有共同信仰基础的情况下发生的，合作只是层次上的；而汉藏与土的合作有信仰的基础，因此是全方位的。这样同华北青苗会、华南宗族组织相比，洮州青苗会容纳着多种文化元素和不同的族群成分，青苗会不仅可以和宗族制度加以糅合，而且他能够跨越族群边界在更大范围内开展社会活动。当长久生态灾害与危机成为不同族群共同面对的首位因素时，人类不同族群之间越界合作的潜能就会被激发出来，不仅跨过族群边界，还会超越历史情仇。 洮州青苗会在结构上所呈现的文化的兼收并蓄，表明维持边界的文化特征也是可以改变的，因而成员的身份也随之变化，边界的移动成为可能。范长风的研究说明，族群作为归属性和排他性群体的人类学表述不一定是通则。洮州青苗会如何被文化地生成，为生态所型塑，它又是如何反过来以组织行为去影响文化和生态，实在耐人寻味。在持久的生态压力之下，在不同文化互动的地方，人们希望减少这些差异，互动要求生产出符号和价值的一致性，于是获得了建立跨族群组织的根本缘由。其中，由地方龙神信仰涵盖并生成的跨族群认同感，加上生态互助的紧迫感，于是产生了维系洮州“冰雹带”人们共同体的动力。显然，作者为我们的读者提供了一个不可多得的、人类学研究大型生态-社会组织的中国经验。 （四）动态的边缘 和柳的《涵化的多重的机制——汉与纳西之互动》所讨论的问题也是我们这本论文集的重要主题之一。她把统治权力、文化技术选择，以及情感意义分别讨论，希望在古今族群文化互动的过程中建立新的诠释向度。 和柳对云南丽江纳西族（家乡）和汉人的交往研究中，部分借用权力解说，部分否，的确她有她的学术分别。她同意“改土归流”，即帝国中央对地方权力下的变迁举措的见解的同时，关注了纳西族何以易于采纳汉人社会的宗族家族制度，以及和纳西族女性相关的交表婚制度又如何在文化变迁中混生和缠绕。尤其是她触及了纳西族殉情的问题，笔者一直同她不断追寻和深入探讨。 首先和柳认为中华帝国的“儒家文明化工程”的权力改造边缘，大约在清末民初，儒家礼制、民间信仰（如有了魁星阁、灶神）和社会管理制度抵达云南丽江周边乡村。（第151页）特别是认为纳西族火葬旧俗有悖儒家伦理，于是立石强制改为土葬。村中节日也出现了春节、中秋节和24节气。改土归流200年，丽江大来村已貌似汉村。和柳认为，因为纳西族对祖先的口传记忆和汉人儒家文化的“慎终追远”的理念的相似性，使纳西族容易接受汉人的宗谱记录方式，于是懂汉文的纳西精英便接受超稳定的文字记录，用家谱方法来对自己”崇窝“做记忆的转写。 然而纳西和汉族接触方式，除了帝国权力下移所致，还有马帮、移民和邻里族群接触有关。民国时期，纳西传统的原木楞房已经变为汉式——唐代中原式，一种带堂屋的三开间住房，不过建筑学家认为纳西房屋的“唐宋遗风”却是来自和周围白族先民率先吸收汉族的木构技术有关。建筑是空间文化的语言，文化的主动采借有案可查，而查看“技术风格”总是携带着文化的总体性意义（第179页注解）。带有唐宋遗风的纳西房屋象征中心的“格故鲁”出现，是纳西族宇宙观在家庭空间秩序上的体现，（第180页下注解）一种文化采借和文化转换的表现。可以认为，纳西族的文化采借也包含新技术和工艺美学的吸引等，而非局限于与遥远帝国的迫力。 一些论文认为殉情是“改土归流”后汉人封建礼教对纳西族青年男女自由恋爱的权力迫害。然而和柳认为，从殉情的动机和所向往的极乐世界，其生命的爱情价值已由纳西族的神话、歌谣、信仰所赞美与涵摄，那些源自“情本体”的行动难以简单地归结到封建权力上。 六、整体性视角的组织置换逻辑 和上面几篇不同的是，石峰是在关注不同农业社区不同职能的地方组织的整合性搭配问题，以及在“离别”东南后看到无宗族的关中地区，以及在多篇论文中发现的社区组织的位置置换问题而引起的整体性观察结论。他在关中这个水利社会，作者发现“官渠”和“民渠”两大水利系统中前者是政府组织在牵引其运转，而后者承担其组织作用的是地缘性的联合组织。除了这两种主导性的组织力量外，还有一些辅助性的组织力量参与其中。例如拥有一定庙产（土地）的庙宇，必然和水利灌溉发生牵连，在关中水事活动中，庙宇扮演了积极的角色作用；而地方性娱乐组织“社火”则体现在对“水”的象征性管理方面，表达了地方名中对“水”的文化性理解，以及以此文化的武器来表达自己对水资源的利益诉求。（第810页）他看到在华北的情形也类似，那里的宗族势力要比华南地区微弱得多，除去国家的力量，在华北地方社会上其作用的还有许多非血缘的民间组织，这些民间组织可能代替了宗族组织的许多社会功能。 石峰的论文《组织参与的置换逻辑》是从他在关中 “水利社会”的组织形态得出的整体性观察结论。他认为“在宗族组织发达的乡村社会，宗族组织可能包揽了社区的一切事务，但在非宗族的社会，则为许多自愿型组织的生长提供了可能的空间。这样石峰将宗族社会和非宗族社会放在并置的地位，探讨相似的社会空间中，多样性的组织，包括国家和自愿性、非自愿性的民间组织，都可能在场而发挥作用。（第826页）而当某种组织不在场时，会给其他组织留下生长的空间，这就是石峰为我们提供的“组织参与的置换逻辑”的分析框架，属于人类学整体性比较观察的重要研究成果，还将在以下余论中特别提及。 余论 一，关于东南中国宗族引起的比较人类学问题，观察政府和无政府下的基层世系群结构运作，已有颇多收获。那么众多学者“离别”东南的考察则既有汉人社会构成的基本原理，也有其多样性表达。无论有宗族和无宗族的社会，中国的家族主义才是汉人社会的基石，它主要包括家族之“孝悌”，孔子说的，血缘的出发点；而习惯上说的“熟人社会”和小型农业社区则是“守望相助”，孟子说的，是超越血缘的。 我们的《“离别”东南》这本书发现了当代不多见的孔孟原理之乡，看到由家族宗族理念调动起来的内心温情在生活实践中何以转化为村落地缘意义上情感认同。通过共同的天地、祖先、神灵信仰与仪式（如丧礼）活动，强化了彼此的感情与村庄认同；这里发现的村落情感宣泄机制和情感认同与排斥机制，极大程度地遏制了那些阻碍集体行动的搭便车者，于是公共生活的平稳进程，便不会是一种难题。（第70页）为此我们感到，儒家理念长久延续，在当代社会实践一个令人依恋与敬畏的公共村落共同体，无疑会推动我们对儒家文化“理念先在”落到实处的社会动力学解释。想一想今日农民工进城的“类家族主义”组成和历史上捻军的“拜把兄弟”均是家族主义孝悌原理（和惯习）的重拟与跨时空延续。这刚好是中国传统宗族与家族主义何以现代延伸与变异的兴趣点 ，其实它也老早就延伸到民国的福建古田商会和北方的杨柳青商绅中，我们正计划在明年的一本团队的医学与城乡人类学论集和一本组织人类学的教科书里表达“意义的历史“之多种呈现。 二，“离别”东南团队从汉人社会古典谱系理论和田野观察对照，加深了对九族和五服的理念与实践的理解，发现联姻生活中以父系的人为中心推衍出的五服-姻亲群体是更普遍的生存依赖。无论在所谓的宗族社会，或是非宗族社会，五服范畴的变动性引人深思，成为基层乡村社会血缘、姻缘和地缘熟人社会组织构成诸环节的理论观察点。中国乡土社会千百年来一直继续着五服民俗化之状，因此跃出宗族再现五服-姻亲群体的观察也预示着汉人社会父系亲属制度与姻亲关系的新的探索转向之一。 北方中国闵村兼容继嗣与交换两种亲属模式的研究，使笔者有兴趣联想本书提供的纳西族汉族相遇的比较案例。纳西族的“崇窝”父系继嗣群实行的外婚制特点，是那里盛行“给妻者”和“娶妻者”之间身份不断交换的世代持续交表婚。而他们特定的“崇窝”祭天仪式（“负债于天”）正好是表现“给妻者”和“娶妻者”之间的“高-低”关系，这一习俗表达了他们对于给妻方的“崇窝”负有嫁回女儿的义务，显然是一种对来回相互“负债”不间断的制衡与平衡作用。这样纳西式特定的交表婚制度化解了血脉（世系）和婚姻（联姻）的对立（第434页），这种不断相互“还债”联姻的若干个父系“崇窝”本身便加强了他们所在居地与社群系统运转的独立性与对应性，加上这种相互制衡的“崇窝”联姻文化惯习，或许就是纳西族为什么传统上不见以父系个体推衍出（如汉人社会的）五服-姻亲群体的原理与生活实践缘由。 三，本书开篇是基于国学古籍钩沉与新考古成果发现而提出的“过化”术语[2]，是关于情感介入言传身教而使大面积听众因受到感染而心悦诚服，所谓“过化存神”即是。文章标举早期儒学“过化”那些不涉及权力的场景，也会在帝国权力的世界里延续和呈现。那种感同身受、由衷折服的“过化”过程，经常是在无权无助的群体里出现。论文里信念的引领者所表达的前程与理想、生命寄托的诠释、信念的承诺获得高度认同；人们因此而获得情感的共鸣和相互“感应”，信仰、道德、情感、文采、做派、精湛工艺和技术美学也是由衷“过化”的生命素材而引人采借。笔者以这本书的多情境案例对照，似乎这些令生命情感升华的诸种因素，无论“大”至族群群体，“小”如个体私情，似难有轻重主次之别。 四，虽说福柯的规训的权力关系，为无所不在的泛权力状态，尽管他不太顾及所谓统治权力的“终极形态”，但已经成系统的规训的社会关系中，可以认为“说到底”还是力量/权力的关系。而相对于西洋的权力说，古代儒家的德化才是焦点，这是重要的文化的差异。从早期儒学情感感染式的“过化”，到日后出现某种携带有福柯“权力”色彩的“德化”，是一个缓慢历史过程的社会文化实践。权力斗争可能是领土的、资源的、组织的、工具的，但其表现为暂时的；而仁爱、道德、修行与情感的实践过程常常不是力量/权力的，总是包含有长久的理念积淀。在基层社会的人类学调研中，中央权力的抵达状态和基层不同势力的消长两个关注点，以后者研究最为薄弱，“时异而势异，事异而理异”，不同时空势之兴衰与消长的这一研究重心，有益于跳出简单的二元论。无论是杜赞奇尝试的“有中心”的权力的文化网络分析，还是“无中心”的多元势之分布与分解，组织与自组织的力量（force）与权力（power）关联成因才容易获得深度理解。所谓政治与权力终究要向文化妥协的道理早已在世界不同地域得到证明。[30][29] 五，本论文集提及的“组织参与的置换逻辑”理论看起来极为简朴，好像不言自明，却是以往谁也没有提出来的全观的思考。东南中国宗族编织的细密多样的功能性组织究竟在无宗族的关中如何被替代？果然，那里政府组织、庙宇、民间组织“社火”出现了；而华北源自自发看青、敛青的“青苗会”民间组织（其会首多见大姓之间轮替），在历史上包含了保卫、征税、公摊、宗教、教育与民俗等不断调整和变化的职能；[31]这样来推敲“组织参与的置换逻辑”的理论无疑是人类学社区整体性观察——基于环境、组织和信仰全观构成的常见运转结构（如有宗族的福建义序，和无宗族的关中等）和“特定”运转结构（如洮州跨村落、跨族群的组织）的逻辑概说，笔者可以进一步理解“组织参与的置换逻辑”是：不同生活方式中所包含的常见的职能置换、替代和历史性演变是一定会出现的，这一学理的着眼点或能推动探索各类人类社区何以整合的组织原理、艺术与智慧，不一定是权力观所能涵盖的。 六，我们看到，纳西族有时并不关注跨越族界的问题。纳西族和汉族交往中，他们认为儒家族谱文字记载制度优于纳西族的口传记忆，故做主动的文化模拟与转换；而蒙汉交界处的游牧者因变换了农业生计，引起了向汉人平均主义的轮养制采借和转换，这和生态生计方式变化的结果息息相关；洮州冰雹带的固定周期性的生态灾害，居然促成了跨越三个信仰与生活方式（甚至世仇）不同的族群边界的联合仪式、组织与行动，因此族群作为归属性和排他性的人类学表述不一定是通则；而吴庄传统汉人社区和百年形成的基督教群体之间则是采纳了信仰与生活方式不同的情形下的新老传统妥协共居方式，相安无事，令各自追寻自己的意义世界。本书上述关于跨越族群边界文化涵化的多彩的案例，或者是权力与“汉化”进程的适应性回应，或者是移民、商贾与生计变迁中的文化学习与采借；或者是很少见的因生态环境制约而导致超信仰、超族群（边界）之上的联合祭祀与联合行动组织的结局。 族群理论发展至今，在世界上所见基本是分离和分解的社会趋向，而我们的案例研究则极为欣赏人类族群和解共居的区域生活方式，这一定是全球化进程中的一个凸显的学术观察重心，意味着需要深入理解那些被认为是超越族群边界的合作力量与智慧之所在。 七，对比共居一地的汉族与纳西族社会，历史上纳西族就有完整的关于爱情的濡化系统，从青少年开始，传说、音乐、歌谣和仪式都是他（她）们尝试实践爱情的模拟途径，即使是殉情也是美好的爱情践行。纳西族偏好的（至今仍能看到的）交表婚提示我们，殉情其实是源自纳西族文化自身的原因，当不同“崇窝”之间不间断的交表婚一旦出现故障，“情死”是一种解除的情欲抗争与选择。本书序言中笔者提及情死研究的作者认为，纳西族的殉情还是一个反思汉文化情感表达的族群对比问题。她认为汉人社会虽然强调了家庭人伦，却没有如纳西族般的完整性的情感濡化系统，是一个有趣的设问。 于是笔者做了殉情的情境分析。纳西男女的殉情并不是一件随意的事情。决定殉情的情侣在做出决定就开始做细致的准备，要用最美的姿态前往“玉龙第三国”。他们前往集市采买漂亮的衣饰和美酒，当然也不忘准备情死的草乌。殉情地点也仔细对照传说的极乐世界：人烟罕至的高山密林、溪水和杜鹃花盛开之美景。到了相约的时间，情侣两人愉快地前去，用鲜花和布匹装饰周围，在这里他们愉快地吃喝、嬉戏，情歌对唱用假嗓低音（追求比喻、象征和华丽的语言艺术效果）（第186页），最后他（她）们在对歌的款款深情中，走向厮守永恒的“玉龙第三国”。 不像汉人的观念，他（她）们模拟情死的世界是极度美好的，而这些情死“胜地”美景，早已耳濡目染，他（她）们从传统的歌谣（如《鲁般鲁饶》、《逃到好地方》）中获取了“行动的结构”，我们可以将殉情看作是“一种植根于纳西族传说和歌谣的情感实现模式”（第193页）。“万亩杜鹃园”包含了自然美、装饰工艺美和人性美（情爱）的吸引。因此，笔者认为，情死美好世界场景的模拟和浪漫的仪式，令殉情者产生了一种情绪感染的极度效果。这就是说人类情感生发的基本元素并不一定均来自“大”的族群认同和权力的追求，人类学家不用充当政治家。“离别”东南展现的眼花缭乱的交往世界，令我们有机会欣赏新的族群互动经验，包括情感世界的新的观察。在权力的泛化影响之外，文化上的“理念先在”就是有文字历史的、持久濡化的汉人社会惯习传承与调适的重要动力所在，以往人类学的功能主义和唯物主义都忽略了这一点。 还有，人类情感发露以及无比的精神动力还有很多决定性的场景诱导因素有待深掘，上述如杜鹃盛开的自然之美（天然美学意象），服饰工艺之美（人造工艺美学意象）等古代传说歌谣的诗学憧憬（美好的出世乐园）的引力，以及交表婚的世代持久张力，这样一拉一推的文化精神实践都被“情死”的文化场景调动起来。我们起初或许根本不知道哪一种影响因素是决定性的，也许在一种族群场景或有主次，但换一个族群场景却不同。故笔者认为，人类情感的发露要素无主次（或大小），因而以情感发露的精神动力的影响来源要素也无主次（或大小）；或许还有，常言认为的所谓“大”的族群情感和“小”的私情（如爱情）对精神力量的推动上也无主次（大小）。所以，我们在不同地理与人文区域情感人类学的观察中，预设需要谨慎，因为我们可能预先不知道。当代人类学家偏爱的“大”的政经与权力的思考之外，还应进入族群人类学情感与诗学的领域，那里不只有杜鹃花，也可能是对当下人类学分析泛权力观的一种解救。 [1] 参看张猷猷：《情感人类学的发展理路与现状释义》，《求偶记：“李木脑壳”的人类学研究》。以及牛津大学的许小丽（E. Hsu），她强调了感知之所以得不到人们的重视与研究是因为在科学上总是模凌两可、难以界定的说法。 [2] “过化”似乎可以译为 “pass-through transformation”，但此处的“化”并非简单的“转化”（transform），其意义属于精神上与行动上之泛指，而“过化”之进一步的国学理解，是布扬与言传身教导致的由衷的仁爱与德化转换，“过化”译为“pass-through moralization”的意思可能更接近一些。 (责任编辑：admin) |