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（来源：《浙江师范大学学报》（社会科学版）2020年第2期） 摘 要： “virtú”（德行或德性）是尼科洛·马基雅维利政治思想的一个核心概念，与“fortuna”（命运）相对应。他认为人掌握着自己行动的一半，要敢于对抗命运，运用自己的“virtú”。他所提出的“virtú”包括自然赋予的天性或者说本质力量，以及灵活运用各种手段的能力，同时也不排斥人文主义思想中的一些普适性道德，但他的创见主要体现在前两个方面。就个人尤其是君主而言，“virtú”基本上是自然赋予的天性，按“virtú”行事使行动符合时势就表现为好运。“virtú”被君主推而广之，成为法律制度，在民众中间传播和固定，从而成为民众“virtú”，一个人的好运就变成了一群人和一个民族的好运，国家也就能长治久安，这就是马基雅维利思想中关于“virtú”概念的重要逻辑。 关键词： 马基雅维利；“virtú”；君主；“fortuna” 作为近代重要的政治思想家，尼科洛·马基雅维利（Niccolò Machiavelli, 1469-1527）提出了许多重要的政治概念，“virtú”是其中之一。其拉丁语为“virtus”，阴性名词，有“力量、勇气、能干”的含义；而在现代意大利语中，“virtú”这一单词也为阴性名词，含义有多种，可指“道德、善心；美德、德行；优点；英勇、刚强；能力、功效”等。当然，任何语词的含义都是随着时代变迁而不断变化的，它的现代含义虽不是马基雅维利使用该词的原因，但是从中也能窥见其历史语义一二。马基雅维利著作的各版中译本对该词的翻译也不尽相同，或译为“美德”，或译为“德行”。对此，昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）的观点较为可取，“马基雅维利的措辞是很精准的。而我坚持认为马基雅维利（思想）的核心概念virtú却不能用任何单个的现代英语单词或某些迂回说法来翻译，所以我自始至终都使用其原词。”因此，本文基本使用原词，必要时用“德行”来指代“virtú”。 需要探讨的是，马基雅维利使用“virtú”一词究竟想表达什么？约瑟夫·V·费米亚认为，“马基雅维利的不同寻常很好地体现在他对virtú这一核心概念的重新解释上。在（其他）人文主义者看来，‘virtú’基本上与我们所理解的‘virtue’同义——道德高尚，象征仁慈、谨慎、明智的行为方式。而对马基雅维利，virtú更像是一种本质力量，其含义包括‘抱负’‘冲动’‘勇气’‘精力’‘意志力’和‘精明’。”列奥·施特劳斯认为，“所谓‘德行’这个概念在马基雅维利那里的含混不清，语焉不详，是最为众所周知的不争事实。”施特劳斯列举了若干马基雅维利所谓的“virtú”，指出“在很多情况下，我们无从判断，马基雅维利心目中所指的，是哪一种德行。这种朦胧隐晦，对于表述他的学说，是必不可少的。” 且不论施特劳斯为什么认为朦胧隐晦必不可少，就他所指出的马基雅维利运用词语的多样化的判断是比较中肯的。尽管如此，其思想也不是完全无章可循。本文试图回到文本中去，在马基雅维利著作本身的语境中寻找其有关“virtú”概念的逻辑线索。 一 人文主义者关于“virtú”的讨论并不鲜见，按昆廷·斯金纳在《近代政治思想的基础》一书中对佛罗伦萨文艺复兴时期的人文主义思想的描述，14世纪后期至15世纪初的一批人文主义者认同这样一个命题：“virtú”构成真正的高贵。在他们的观念里“virtú”的内涵包括“古代道德学家所赞美的主要美德”以及“基督教信仰的根本美德”。前者主要是指亚里士多德学派信奉的四大美德——公道、智慧、节制和坚忍不拔。斯金纳指出，当时的人文主义者，如阿尔贝蒂（Leon Battista Alberti, 1404-1472）在其著作中就明确提出，首先，人们需要具备使人结合在人类社会中的“美德”，其中最重要的是“公道、平等、自由和爱”；然后，人还“需要另一些美德来支持我们对付生活逆境”，其中包括“坚定不移、持之以恒、坚忍不拔、强而有力以及对转瞬即逝的事物不屑一顾的态度”。 人文主义者摒弃了奥古斯丁关于人性的描写。在奥古斯丁笔下，人的本质是堕落的，不能达到完全正直的境界，即使有统治者能有道德地施政，这种成就也不归功于他自己的力量，而是上帝的恩典。相对的，人文主义者转而对人的自由和力量进行了乐观的分析，认为人的“virtú”是一种创造性的社会力量，能够左右他自己的命运，并按照他自己的愿望来改造他的社会世界。”[4] 150-155 同样身处人文主义大潮之中的马基雅维利，他的德行观与之有何相同和不同之处？对这一问题，斯金纳认为，作为“君王宝鉴”派人文主义者的一分子，马基雅维利同样将“virtú”诠释为一种能使人与命运的力量斗争并争取荣誉、荣耀和名声的品质。 人文主义作家们普遍认为：“只要君主全心全意地追求道德的生活，他就能够获得荣誉、荣耀和名声，达到他最崇高的目标。”虽然马基雅维利也同意，君主们的宗旨是“保持他们的国家”、“成就大事业”并追求荣誉、荣耀和名声，但他所提出的达到这些目标的途径却与同时代人文主义作家有所不同。马基雅维利甚至是不遗余力地攻击其他理论家的主张，尤其抨击他们劝说君主遵循基督教道德的观点。然而，斯金纳又指出，虽然马基雅维利攻击人文主义者的这部分主张，但并不意味着他“十分愿意放弃传统的道德规范”。斯金纳确定，马基雅维利本人是属于人文主义者无疑，但与此同时他又显得十分特立独行。 基本上，马基雅维利也是在一种比较的意义上提出了他对于“virtú”一词的理解。在他的主要著作中不难发现，与“virtú”在某种程度上相对照的一些概念，如“fortuna（命运、运气、机遇）”“sorte（命运）”“cielo（天）”等。比较明显的是“fortuna”（命运）与“virtú”这一对范畴。列奥纳多·沃勒斯基（Leonardo Olschki）认为马基雅维利在《君主论》中创造了一种人与社会的“新科学”，而“fortuna”与“virtú”就是这门“新科学”的基本概念，“fortun代表的是在对外征服或者内部管理中关乎政治成功的消极被动状态，virtú则是其积极主动状态。” 虽然这样的解释过于简单，但也不失为一种切入角度。托马斯·弗拉纳甘（Thomas Flanagan）也同意沃勒斯基的看法，在论文《马基雅维利思想中的Fortuna概念》中，他指出，“fortuna是马基雅维利思想中主要用以指称人类事务的不确定性和依赖性的词条。”他认为，马基雅维利所说的命运使得人的成败具有不确定性，人可以通过努力增加对抗命运的胜算，但不能完全消除她的影响，即便如此,马基雅维利要求人不要放弃志向和抱负。 分析马基雅维利的主要著作《君主论》与《论李维》，看他究竟是如何阐述“fortuna”与“virtú”二者之间的关系。首先，马基雅维利认为，命运和机遇是变化无常的。针对这一点，人的事先准备或者说未雨绸缪就很重要，他赞赏罗马人对战争的态度，“他们总是事先准备，因而能远离妨害，他们从来不会为逃避战争而服软，因为他们知道若战争不可避免，那么拖延将有利于敌方；……他们不喜欢像某些人一样天天说要等待时机，要享有时机带来的好处，而是宁愿依靠他们的virtú和审慎（精明）；因为时间总是不断流逝，（机会）可能由坏变好，也可能由好变坏。”[6] 21 弗拉纳甘所理解的“不确定性”似乎与之相符，但是命运和机遇在施特劳斯看来并不是一种无意识的、随意的“不确定性”，施特劳斯认为，“马基雅维利在《李维史论》中所断言存在着惟一具有灵知智慧、具有意志的存在物，就是命运机遇。” 其次，命运和机遇如果说可以称之为“神”的话，她的确拥有强大的力量。但是马基雅维利认为，人们对此并非毫无办法。他的著名论断是：“可以肯定，为了我们自由意志不至于泯灭，我认为正确的看法应该是，命运（fortuna）只是我们行动的半个主宰，而我们自己支配着另一半。” 他将命运比作可能肆虐的河流，“在没有virtú做准备以对抗fortuna的地方，她（fortuna）就显示出她的威力，哪里没有筑堤和防护措施，她就在那里肆虐。” 马基雅维利另一个常被引用的著名论断，“fortuna（命运）是个女人；要想让她屈服就必须攻击她、冲撞她。人们会看到，她更希望有人战胜她，也不愿他们对行动消极冷淡。因而命运总像个女人，她是青年之友，因为青年没那么小心而是更猛烈，也更敢于征服她。”《论李维》当中也有与之呼应的观点，“只要人的virtú不足，fortuna女神就会展示其巨大的威力”。对此，施特劳斯的理解是，马基雅维利强调人应该对抗命运和机遇之神，但并没有说可以完全压倒她，“人应该做的，是去对人类世界的命运机遇之神加以引诱试探，但是他不应该去试图征服天国。” 施特劳斯还认为，马基雅维利其实是用命运和机遇取代了上帝，不仅如此甚至还取代了所有诸神的位置，她（fortuna，命运、运气、机遇）不是一个创造者，只集中注意力于对人的治理，她以某种“神秘费解”的方式选中某些人或某些民族来享受尊严荣耀。可以说，用命运之神取代基督教的上帝乃是文艺复兴的基调之一，即促使古典复归，马基雅维利显然也认可这一基本论调。 尽管如此，从马基雅维利的著作中似乎可以找到这样一种不同于其同时代人文主义者的思想逻辑，即他认为，自然天性决定了一个人是否有“virtú”，德行才干至少主宰着人的行动的一半，人的行动若符合时机或者说时代，则表现为好运或者说受命运青睐。他在《君主论》中谈到，命运总是变化着，而人们也固执地坚持自己的方式，如果人能使自己的方式与命运协调一致，那时就是有幸的（felici），反之就不幸。此外，他在《论李维》第3卷第9章中说：“我时常想，人的运气有好有坏，与他因时制宜的方式有关系。……人要是能让自己的方式与时代协调一致，因势利导，那么他犯错就少，运气也更好。”他还以法比乌斯·马克西姆斯（Quintus Fabius Maximus，前280-前203年）为例，指出其处事方式“并非出于他的选择（elezione），而是因为他的自然天性（natura）。”结尾时他说，人无法对抗自然赋予的禀性。 费利克斯·吉尔伯特（Felix Gilbert）将马基雅维利的这些思想理解为，“几乎没有什么情况应被视为完全绝望，大多数时候人都有可能使外部环境有利于自己，只要人充分利用自然赋予他的才能，在面对外部压力时他就不会绝望。”吉尔伯特认为这种观点构成了马基雅维利关于德行与命运关系的思想。 总而言之，不论是否如施特劳斯所说，马基雅维利“将命运机遇，不仅表述为有思想、有意志的惟一超人存在，或者不仅表述为绝无仅有的神明，而且同时也表述为没有思想、没有意志的包罗万象的普遍秩序，或者同时也表述为自然。……命运机遇的力量，是以自然所首先采取的行动为基础的。自然以某种方式，将命运机遇包含于自身之内。”还是如吉尔伯特所说，“对马基雅维利而言，动物拥有原始的可靠禀赋，而在人这里却被理性削弱了，人对外部世界的控制仰仗于他所能达到的本能的程度，他在达到本能水平的时候也就是他成为周围环境力量的一部分的时候，这一点是人掌控政治生活的前提。” 也不论对于这个问题，历来的研究者有多少争论，可以肯定的是，马基雅维利讨论命运机遇、自然天性等问题的最终目的是要说明人不能被动接受命运，而应该看到人的“virtú”在政治活动中的重要意义。 二 在马基雅维利看来，“virtú”对于君主和普通人有着不同的内涵和重要性。在专论马基雅维利“virtú”一文中，约翰·普拉梅纳兹（John Plamenatz）十分赞赏弗瑞德里克·梅因奈克（Friedrich Meinecke）对这一问题的分析。普拉梅纳兹提出，“把virtú作为理解马基雅维利关于人和国家的关键概念，就这一点来说，没有谁能超越梅因奈克。”梅因奈克将“virtú”这一概念分成两个层次，一则为“公民的德行”（civic virtue）；再则为“英雄的德行”（heroic virtue），因而普拉梅纳兹的论文也围绕这两个层次来展开。斯金纳也指出，马基雅维利在《君主论》中鲜明地划分了两种“virtú”，统治者的“virtú”“被当作一种具有惊人创造力的力量”，而人民的长处则“在于他们对温顺的服从有着特殊的倾向性”。通过阅读马基雅维利两本重要的政治思想著作《君主论》和《论李维》，笔者也认为，基本上可以从这两个角度来理解马基雅维利所强调的“virtú”概念，本文权且将其称为“君主德行”和“民众德行”。 名曰“君主德行”，但并不仅仅指称君主制国家的最高统治者——君主（意大利文作principe，英文作prince）。在马基雅维利那里，君主国与共和国常常可以放在类似的背景下进行讨论。哈维·C·曼斯菲尔德在《驯化君主》一书中就指出了马基雅维利的“君主”与现代执行官之间的渊源关系。他认为，马基雅维利是“执行权现代学说的创立者”。从马基雅维利的言论中可以找到现代执行官的七个要素，如政治惩罚，战争和外交事务优先，间接统治，当机立断，独自一人等。马基雅维利也提到，“共和国……采用选举方式，使得继位的不是两个、而是无数个最有德行的君主。在制度优良的共和国，总是存在着这种德行的传承。”所以，曼斯菲尔德才认为，“共和国的优点，不在于它剥夺了君主的统治权，而恰恰在于提供了‘无数个最有德行的君主’。”由此，笔者理解，马基雅维利讨论的“君主德行”实际上包括了君主（principe）、国家或宗教的创始人如罗慕路斯（Romulus）、利库尔古斯（Lycurgus）、摩西、努马·蓬皮利乌斯（Numa Pompilius）等，还有共和国的执政官以及军政首领。 《君主论》集中阐述了马基雅维利对君主和君主国的种种思想，或者说马基雅维利在《君主论》中很明确地提出了他对君主的期待，即君主应该具备什么样的“virtú”。他以教宗亚历山大六世之子瓦伦蒂诺公爵（Cesare Borgia， 1475-1507）作为正面范例，列举了此人所具有的“virtú”：“争取朋友，依靠武力或者欺诈取胜，使人民对自己既爱戴又畏惧，使士兵们对自己既服从又尊敬，消灭那些可能或必然伤害自己的人，以新的方式改革旧制度。严肃而又受欢迎，宽宏大量且慷慨大方，消灭不忠诚的军队并创建新的，保持同各国国王和首领的友好关系，使他们带着感激之情捐助你或者由于敬畏而不敢轻易冒犯你”。关于君主的命运与德行问题，他在第18章中指出，“君主必须有心理准备，随事物变化和命运安排的改变而改变。如上所述，可能的话不要背离善，但只要有必要，他就得知道如何作恶。” 以上这些属于“virtú”的具体表现，从某种程度来看，按马基雅维利所设想的，君主要拥有“virtú”，其目的无非是获取权力并使权力得以长久保持；为此，他提出，不仅获得权力要以自己的力量（forza）为基础，“世上最微弱和最不牢固的就是不靠自己的力量获得的声誉。”而且只有依靠自己所拥有的本性力量和 “virtú”，君主才能保证国家的“完好、可靠和长久”。 另外，就君主听取意见的问题，马基雅维利指出，审慎的君主应选拔一些有识之士以供咨询，每件事情必咨询之，但决定要出自君主，即“君主按他自己的看法做出决定”。该篇末尾他得出结论，“好的建议，不管来自何人，必定源于君主的审慎，而不是君主的审慎源于好的建议。”由此可见，马基雅维利十分强调君主发挥自身的主动性，运用自己的“virtú”来行事。这种有意识地采取主动的方式是君主实现其他行动的基础和源泉。普拉梅纳兹在他的文章中指出，“virtú”首要的含义就是勇气和力量，其所针对的正是懦弱（viltà）和胆小（cowardice），以及懒散（ozio），“有德行的地方就有意志的力量。”对于马基雅维利所说的“有德行的君主”，施特劳斯的理解是，“与其说是一个具有道德德行的君主，不如说是一个内心力量强大、坚忍不拔、矢志不移的君主，这个君主审时度势，根据具体情势的需要，对于他自己所具有的道德德行与道德邪恶，加以审慎明智的运用。”由此，可以理解，马基雅维利所说的“virtú”摆脱了传统道德和基督教式的美德框架的束缚，建立在一种更为本质的和更强硬的基础之上。 与《君主论》集中讨论“君主国”相比较，《论李维》所讨论的更侧重于共和国。但实际上，马基雅维利认为，在很多问题上君主国与共和国都应该遵循相同的原则。比如，他指出，共和国的执政权“有必要由一人独掌”，也可以说有必要令出一门而不能分散，特别是建立新的共和国或王国，乃至新的制度都有必要是一人（uno solo）所为。在讨论冒犯和处罚问题时，马基雅维利也说“一个共和国或一位君主让国民提心吊胆，因不断的处罚和犯罪而不安，这是多么有害的事。”换言之，共和国的执政者与君主国的君主无疑都要让国民有安全感。从这个意义上说，施特劳斯的理解比较恰当，“他（马基雅维利）经过深思熟虑，将当年的罗马统治阶层，改造成一个按照他自己的看法其实应该具备某种禀赋素质的那种统治阶层”。 马基雅维利认为，共和国的执政官和君主一样，他们是否具有“virtú”对城邦至关重要。“假如因腐败而衰落的城邦能东山再起，那也是因为当时正好有个德行好的人在世，而不是因为维持着良好秩序的集体德行。此人一死，它便会重蹈覆辙。”而城邦腐败的一个严重问题也在于共和国任命执政官时不重视他的德行。《论李维》第2卷第16章讨论罗马人战胜拉丁人的原因在于“顽强精神”，而这“部分因为执政官的命运（la sorte），部分因为他们的德行”。 在《论李维》一书中马基雅维利教君主如何作恶，其实也是教所有掌握强大权力者如何做到有“virtú”，以巩固自己的权力。他认为，新获得权力的君主务必万象更新，使等级、制度、身份和财富皆出自君主自己，并且要学会运用大善大恶，不走中庸之道。然而，共和国执政官的德行与君主的德行在一些方面的表现方式有所不同。马基雅维利认为，共和国的执政者应以自己的表率作用来使国家法律焕然一新，不仅要防止国家覆亡，还要让国家制度回到起点，恢复古代的德行，从而使国家长存。在马基雅维利看来，共和国的执政者应更加重视处理法律制度的问题。 除了君主国的君主和共和国的执政官以外，马基雅维利还不惜笔墨讨论他理想中军政首领（capitano）应该具备的“virtú”。《论李维》第3卷第21章的结论提到，将领如何处事无关紧要，只要其具备德行，能够老练圆滑地运用仁慈和残暴两种手段即可，这两种手段中任一个都存在缺陷和危险，需要超凡的德行加以纠正。而在第3卷第38章中，他最初讨论的是将领不应靠运气（fortuna）和野心（ambizione）取得职权，到最后他得出结论，君主组织军队若缺少士兵则不该抱怨民众没有“virtú”，而应检讨自己的懒惰和缺乏审慎。因此，可以认为，马基雅维利心目中的君主德行也包含了军政首领的德行内容。对此，施特劳斯的理解是“一个军事酋领的伟大，既不依赖于道德德行，又不会由于不道德的邪恶而变得黯然失色，这种伟大所倚赖的，完全是与道德无涉的德行才干，就是说，这种伟大所倚赖的，是心智的强大力量，是意志或勇气，更不要说灵魂的强大力量了。”但总的来看，不论是君主还是执政官，亦或是军政首领，对他们“virtú”的评定标准，在马基雅维利看来都不应该受到传统道德规范的羁绊。 三 普拉梅纳兹指出，在马基雅维利的思想中存在两种“virtú”：一是属于国家及宗教统治者或创立者的“一个人的德行”；二是如罗马人那样，在公民中间广泛传播并存在了若干世纪的德行。“如果一个国家组织良好或者得到良好的改革，那必定是因为其中有一位创始人或秩序修复者，他具备一流的、十分罕见的德行。然而，除非它组织良好或改革得很好，否则它的公民便不可能长久地保持太多第二种德行——第二种即是许多人共有的德行。”从马基雅维利关于共和国执政官德行的讨论中，可以看出，他十分强调“一个人的德行”，即创建国家制度者或改革制度者，一般是掌握最高权力的执政者，其德行之所以至关重要是因为其在某种意义上起到了表率作用。 普拉梅纳兹还认为，“civic virtue”也许最初源自贵族，其特点是温和（moderate），具体表现为尊重法律和制度，有勇气，愿意为共同体投入和做出贡献；还是一种智慧或者说自我约束的能力。概言之，就是“他像一个公民那样行动所做出的表现”。公民的德行使该国家令人敬畏，而德行会因为宗教和良好的道德而得以保持，也会因为良好的法律和制度而得以维持。所以，好的法律与公民德行是相辅相成的，二者都得到宗教和道德的支持。 笔者认为，马基雅维利并没有明确提出与君主德行相对的公民德行或者说民众德行概念；但是，在他看来，一个人的德行与众人的德行之间确实存在着某些差异。也就是说，马基雅维利的著作中频繁地出现“君主”（principe）、“伟大人物”（il uomo grande）（复数形式gli uomini grandi）、“军政首领”（capitano）等一系列的概念，而与之相对应的是“平民”（i popoli）、“公民”（i cittatini）、 “人们”（gli uomini）、 “（共和国）成员”（le membra）等群体概念，因此，笔者所说的“民众德行”即指此种群体德行。 马基雅维利借助李维笔下的罗马来阐述自己的思想，颇有托古喻今的意味。他相当推崇古罗马人，尽管他在某种程度上夸大了古罗马人的“virtú”。马基雅维利认为，古罗马人作为一个群体，具有一些值得世人称道的“virtú”。他指出，“virtú最开始被放在了亚述，然后是米底亚、波斯，之后来到意大利和罗马。” 只是到他生活的时代，“virtú”就分散于法国人的、土耳其人的和苏丹人的王国。 在《论李维》第3卷第31章，马基雅维利以罗马人和威尼斯人为例说明，无论面对什么样的命运，都应保持同样的勇气和尊严。他说，伟大人物面对千变万化的命运要处变不惊，这就是“virtú”；而遇好运就虚骄，不懂未雨绸缪，遇厄运就卑躬屈服，这就是恶习、缺陷（vizio）。这两种表现“既可在一个人身上找到，也可见之于一个共和国”。他在之前的篇章中就指出，王国的美德（bontà）可以在民众身上看到，与罗马未腐败时期的人民一样，“从不卑躬屈膝也从不盛气凌人”，他们“因有自己的制度和官员而保持着令人敬佩的品质。”罗马人就是具有遇好运不虚骄，遇厄运也不卑躬屈服的“virtú”，而威尼斯人如果多少具备一些“virtú”，也具备优良的制度，那么他们就不难卷土重来直面命运。 民众德行与国家制度之间也存在着微妙的联系。马基雅维利认为，共和国要长久就有必要经常回到其开始状态（il suo principio）。对罗马来说，就是要回到罗马城初立的那种秩序，即罗慕路斯和其他有“virtú”的君主建立良好制度的那个时候。“无论人们共同生活于什么样的制度之下，或因外部事件，或因内部事件，都要经常自我反思。至于内部事件，必然是一种自省改过的可能性，或者来自于某种法律，该法律对其团体内的人员经常予以检查；或者确实来自于他们中间崛起的优秀人物，这种人物以身作则并以其有virtú的活动起到与制度同样的效果。”“共和国中的这种原初的美好状态或者缘起于某一个人的virtú，或者缘起于某种制度的virtú。”由此可见，马基雅维利构想中“virtú”的基本逻辑思路是：个人内在、固有的virtú演变为一个或某几个人建立的良好制度，再成为民众（群体）共有的virtú，直至共和国通过自省回到原初的良好状态。 “virtú”与制度之间存在双向的互动。首先，马基雅维利认为，“在virtú制度化的地方，它会以适当方式，适时地运用凶悍，从而任何困难都不能使它气馁，也不能使它丧失勇气：因为良好的制度能使它恢复勇气和凶悍，对胜利的欲望滋养着它，直到制度覆亡，否则这种欲望不会消失。”而公民堕落，则好的制度也恶化。其次，制度（包括法律）对“virtú”也有辅成作用。在马基雅维利看来，为共和国制定法律者必须把人都想成是恶人，人只要有自由的情境（不受约束）就总会运用其灵魂中的恶意。换言之，法律建立在“人是恶的”基础之上，所以“人因饥谨困顿才勤劳，因有法纪才良善”。《论李维》第1卷第42章专论“人易于腐败堕落”，而第1卷第46章就要求共和国必须在制度中设计一种监督检查公民的办法，以防止他们披着善的外衣去作恶。 个人的virtú可以成为典范，有助于建立良好的法律、制度，从而保证virtú在民众中间传播成为群体virtú，这一点可以自然地推演出来。但是，马基雅维利在一个人的德行和群体德行的重要性问题上却似乎陷入矛盾。他在《论李维》第1卷第17章中提出，腐败的地方，良好的法律和制度都无济于事，这时需要一个具有超常力量的人来使该地变得良善，这个人需要采取极其不寻常的手段来达到目的。由此，马基雅维利强调的实际是某个伟大人物的“virtú”。 而另一方面，他在《论李维》第1卷第11章中又说“一些王国仅仅只依靠某一个人的德行是很难长久的，因为德行会随此人生命的结束而亡；……一个共和国或者一个王国的安全，不在于其君主生前的励精图治，而在于他建立的制度在他死后仍能持续。”而制度的持续其实就是使民众也有“virtú”，能自觉地反省并维护或者改革制度。“如果说君主在制定法律，构建文明生活，颁布新的法令和制度方面胜于人民，那么人民在维护制度的事务上则远胜过君主，所以制度创建者的荣耀无疑要归于人民。”这里他似乎又更加推崇民众德行。但是综观马基雅维利对两方面的讨论，可以发现，他的理论天平是偏向君主的。对此，斯金纳指出，15、16世纪意大利各国命运变幻不定，但始终有一个趋势毫不间断地持续着，即“君主统治的日益专制的形式得到了延伸和巩固。”其实，14世纪，意大利各城市国家兴起的执政团制度从本质和职能来看就是君主专制制度。由此，笔者认为，马基雅维利的君主制偏向乃是他当时所处历史环境下的思维惯性使然。 具体而言，马基雅维利认为，民众（i popoli）也颇有值得肯定之处，或者说，民众具有一些可贵的“virtú”。比如，他认为，“自由民众的欲求不大会危害自由，”“民众虽然无知，但也具有理解真相的水平，只要有可信赖的人告之实情，他们很容易就相信。”《论李维》第1卷第58章的标题就是“民众（la moltitudine）比君主更明智、更坚定不移”。“若讨论服从法律之君主与受法律约束之人民，将会看到，人民的virtú多于君主；若讨论松散不受法律限制的人民和君主，则会看到，人民的错误比君主少，即使有错误也没有君主那么严重，且补救的可能性更大。” 而另一方面，马基雅维利似乎又不太信任民众。费代里科·查波德（Federico Chabod）就指出，马基雅维利赞赏并创造出了个人“virtú”超常的君主形象，从而可以看到他对人民其实是缺乏信心的。在《论李维》第1卷第47章中，马基雅维利提出，平民无法胜任执政官（console），虽然执政官的权力看起来是平民们应得的。因此，在第1卷第55章，他说，民众的美德（bontà）是服从元老院的命令。由此可以认为，马基雅维利讨论的出发点还是统治者，平民或者民众最好还是能由一个最高的、最有virtú的人来统领，这样不仅可以使国家拥有良好的法律、制度，而且也能促使广大的民众也有virtú，使国家长治久安。如果说马基雅维利认同民众virtú，那么与其说他认为民众也具有本质性的virtú力量，不如说他认定民众的virtú是把制度、法律内化为自身的virtú，把群体的安全、自由置于个人私利之上，表现为温顺地服从统治者。 结语 综上所述，马基雅维利其实并没有明确说究竟是君主国更优越还是共和国更美好，如果说他认为共和国更优越，则主要是因为共和国可以选择有virtú的人担任“君主”，使virtú能够一直延续。“与君主国相比，共和国有着更强盛的活力、更长久的好运，因为它有形形色色的公民，能够比君主更好地顺应时局。”所以，一个人的“virtú”（君主的virtú）和民众的“virtú”之间并不存在谁更重要的问题。实际上，他认为，一个人的“virtú”某种程度上是民众“virtú”的源泉和基础，而民众“virtú”是城邦或者说共和国安定、长久的保证，一旦民众腐败则共和国将很难恢复良善的秩序，除非有一个具备超常“virtú”的君主力挽狂澜，恢复古代原初的美好秩序。 而综合“fortuna”（命运/机遇）与“virtú”关系的观点，可以这样理解，马基雅维利讨论“virtú”的语境是政治生活，其强调以“virtú”对抗“fortuna”的最终目标是要求君主（包括执政官和军政首领）保持国家的安全、长久，成就大事业并获得荣誉、荣耀和名声，为此，某个人必须具备“virtú”，这一概念在马基雅维利看来应该包含以下内容： 个人的“virtú”是来自于自然天性赋予的一种本质力量，其中包括抱负、冲动、勇气、精力、意志力、精明等。这正是人能对抗“fortuna”，使自己的行动符合时势并获得成功的关键。灵活运用大善大恶的意识和能力，这是可以通过后天的教育实现的。具体而言，马基雅维利希望君主和执政者按他的想法去实践，即同时是勇猛的狮子和狡猾的狐狸，不必受传统道德学家，尤其是不必受基督教虔诚的道德规范所束缚，必要时要不择手段。 马基雅维利并非坚决反对传统道德，尤其他并不反对古典时代所推崇的那些普适道德（如公道、智慧、节制和坚忍不拔）。毋宁说他在对待君主或统治者与普通民众的“virtú”方面采取了双重标准——具备勇气、精明等“virtú”的君主为保持国家、成就大业、获得荣耀，在必要时可以作恶；但是民众“virtú”的最好体现则在于服从和维护良好的法律制度。 君主的“virtú”很大程度上来自自然，有天性的意思，当然也不排斥后天的培养，其“virtú”的表现之一就是行动符合时势并且得到命运/机遇的青睐。而民众“virtú”（群体“virtú”）则基本上是培育教化的结果，是社会制度的产物。从逻辑上，“virtú”经历了个人德行到法律制度再到共和国群体德行的过程。其中，自然天性的成分是个人的，而需要靠后天教化来使真正的“virtú”普及、传播和固定，从而一个人备受命运青睐就发展成一个国家或一个民族群体的好运。 （注释略） （信美利，中国社会科学院中国历史研究院世界历史研究所助理研究员） (责任编辑：admin) |