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三、超越自然和人文的环境观 在英戈尔德的学生时代，艺术、人文学科与自然学科之间的差异日益扩大，英戈尔德想寻找缩小差异的方法，怀着成为“人类学的伽利略”的雄心壮志，他放弃了生物学的学习，转而投身人类学。遗憾的是，即使他一直致力于弥补这些差异，但是也只能眼睁睁地看着人类学的发展与他的研究背道而驰——将人类世界与自然世界分离开来是西方思想和科学难以撼动的根基。人文学科与自然学科之间存在着鸿沟，而在人类学内部，也被分成了文化人类学、生物人类学、物理人类学等分支学科，这些分支学科的研究者之间缺少对话，甚至出现了社会人类学者或文化人类学者宁愿读历史学、语言学的作品，而生物人类学者与生物、医学领域的学者交流更多的情况。 英戈尔德认为，人类学内部学科分立的状况会导致一种现象：在社会人类学者或文化人类学者看来，人类的进化过程不同于生物的进化过程；在生物人类学者看来，在人类活动中，意向性、想象力等社会文化因素没有什么作用。这两种极端的观点在人类学界都不乏拥趸。 英戈尔德尝试通过讨论人类生存的生物遗传与社会文化维度的基本互补来弥合人类学学科内出现的裂痕。他指出，人类作为一种生命有机体，其生存繁殖取决于生物的能力，但这并不意味着人类只有生物本能而没有主体意识。人类也可以意识到人与人之间是彼此干涉的主体，因此，在这种主体间的层面上，他们可以享受独特的社交生活。同样，人类是基因的承载者，其特定的组合是自然选择变异的产物，这并不意味着人类不能同时成为文化传统的承载者，文化传统通过学习来传承的过程与基因的遗传过程在本质上没有什么不同。总之，人具有生物和社会文化的双重属性，人的生物维度和社会维度是可以同时存在、相互补充的。但是，这一观点也有其致命缺陷。第一，英戈尔德无法证明作为生物有机体的人与作为社会主体的人之间存在必然联系。在英戈尔德的批评者看来，只有引入对人的思想的研究，才能探究生物的人与社会的人之间的关系。第二，英戈尔德所描述的人是一种分裂的存在，即一半是生物体，一半是文化体；一半是自然存在，一半是社会存在。英戈尔德本是尝试解决人文与自然分裂的问题，但解答的前提是将人视为二元分裂的存在，这显然是不能让他接受的。 因此，英戈尔德开始反思是否有必要将人的生物维度与社会维度二元分立，并在曼彻斯特一个下雨的清晨突然顿悟。“生物体和人类可以是一体的、同样的，与其试图从两个独立但相互补充的组成部分（分别是生物学和社会文化）和心理学一起重建完整的人类，不如去消除这些不同层次的区分，我感到我们应该试图找到一种讨论人类生活的方式，我所有的写作都是由此目的推动的。”[6](1～7）英戈尔德认为，阻碍人们认识到人是生物维度与社会维度统一体的原因是，生物体的概念存在问题。根据进化论和环境生物学的主流理论，每个生物体都是独立的、有边界的实体，在同外部世界的接触中，生物体与环境中的其他生物体相关联，而本身的独立性使得它内部的性质不受影响。英戈尔德并不想挑战已有的生物学观点，而是想让生物人类学观点与社会人类学观点相协调。社会人类学认为，人的身份和特征并不是上天赋予的，而是通过与他者的交互产生社会关系，通过社会关系的积淀和在历史中的定型而形成的。因此，每一个人都不是凭空生活的，而是有其历史发展轨迹的。如何将两种观点相协调呢？英戈尔德建立了一种新的生物体概念，如果每一个生物体都不是一个独立的实体，而只是关系网络中的一个节点，那么就可以用新的方式来思考生物体与周围环境之间互相依赖、共同进化的关系。 新的生物体概念改变了人的定义，在新的理解方式下，人不再是由身体、思想和文化等可以分离而又互相补充的部分组成的复合实体，而是被理解为一种不断发展的关系网络。英戈尔德又在对人的新理解下阐发了三个方面的观点。首先，人类习惯上称之为文化变异的事物，其实都是由技能的变化组成的。英戈尔德所指的技能并不是身体的技巧，而是在结构丰富的环境中生物体的身体行动和感知能力。作为人类生物体的属性，技能和文化一样具有生物学意义。其次，上述可知，要掌握生活中某一方面的技能，并不是学习某项技能就会获得完善的能力。技能不是一代代地累积传播，而是每一代都需要重新培养。需要通过培训和在具体的实践中获取经验，技能才能被人类生物体掌握。最后，基于以上两点，对技能的研究必须从实践者的角度，研究实践者与周围环境的接触，而不是将技能与环境割裂。 英戈尔德本人曾总结出六个关键词来描述其环境观，这六个关键词分别是：技能（skill）、实践（practice）、包含（involve）、发展（development）、具身（embody）、响应（responsiveness），由于首字母连起来是蜘蛛的英文拼写spider，所以也被英戈尔德戏称为“蜘蛛理论”[10](209～215）。概括来说，英戈尔德所提倡的环境观就是：研究生物体不能只研究生物体本身，而是应该将生物体与其周围的环境视为一个整体。放之于技术人类学，就是将技术物作为关系的一部分，技术物及其周围环境的关系之网构成了技术物的整体。 在技术人类学领域，英戈尔德通过一系列文章将这种环境观表达出来。除了在技术人类学研究纲领中已经展现的部分，技术环境观还包括以下四方面内容。 第一，在人类技术史上，从手工工具到机器的过渡不是从简单到复杂的过程，而是生产者从生产活动中心撤到生产活动外围的过程。当使用手工工具时，生产者处于生产活动的中心位置；当使用机器时，生产者则退到了生产活动中心之外。换言之，技术的历史不是复杂化，而是外化。 第二，对于狩猎者和采集者而言，他们的生活并没有受到预定的“技术—环境系统”操作要求的限制。相反，他们生活方式的成功与否取决于他们是否拥有敏锐的感知和行动技能，而且这些技术参与者的生物性属性，是在他们与环境中其他人或类似结构接触的背景下发展起来的，技术和技能本身构成了社会关系矩阵。因此，在涉及工具的使用情况时，这些工具必须被理解为关系矩阵中的个体，而不是只被视为人和世界的联结器，工具本身就是关系矩阵的一部分。 第三，在大多数人类学家笔下，前工业社会向工业社会的转变往往被描绘为一种以社会生活节奏为基础、以任务为导向的时代被时钟的机械方式所取代。相反，英戈尔德认为，即使西方的自由和必要性的话语系统地否认了这种经验的现实，但是任务导向仍然是工业社会工作经验的核心。 第四，在现代社会中，技术与艺术的关系被割裂，而技能是将二者再度统一的关键。英戈尔德从五个关键维度阐释了技能的概念：（1）在实践中，意向性和功能性是内在的，而不是分别作为技术中介和技术工具的先前特性；（2）技能不是孤立个体的属性，而是整个技术人员在其环境中的存在所构成的整个系统的属性；（3）技能不仅代表机械力量的应用，而且涉及关怀、判断和灵活的品质；（4）技能不是通过代代传授的，而是通过实际的实践经验；（5）熟练的技能不是执行预先存在的设计，而是产生人工物的方式[6](349～361）。 可以看出，在技术人类学研究纲领的基础上，英戈尔德进一步完善了技术环境观。人被视为关系网络的存在，技术是人的一部分，而不再是人与外部世界联系的桥梁。英戈尔德在拉德克利夫-布朗讲座时曾提出过“人类学不是在研究他者，而是与他者一道研究”[11]的观点。英戈尔德的人类学研究生涯也一直在践行此观点。他所倡导的技术环境观的本质就是不再将技术作为主体之外单独的对象进行研究，而是与技术一道进行研究。他在文章中曾指出人类学需要“弥合想象与日常生活之间的裂痕”[12]，而他的技术人类学研究则弥合了三个方面的裂痕。 首先，弥合自然与人文的裂痕。当代人类学家已经意识到自然与人文对立所带来的危害，试图化解人类学界长期存在的自然与人文的二元划分。其中最为著名的就是卡农（M.Callon）、拉图尔（B.Latour）等人所倡导的行动者网络理论，通过打破对物的传统定义，将非人的存在纳入行动者体系之中，从而使自然和人文都成了行动者，不再存在本质差异。同样，英戈尔德的环境观也是为了弥合自然与人文的裂痕，在他的环境观中，自然和人文不再被视为两种不同的对象，而被视为生物体与环境关系网络中的一部分。 其次，弥合技术与人类的裂痕。技术人类学的研究对象究竟是技术还是人类，这是争议不休的话题。在英戈尔德的技术环境观中，技术不再被视为人类之外的事物，而是人类本质的一部分，从而弥合了技术与人类的关系。 最后，弥合功能与意义的裂痕。英戈尔德的技术人类学理论是对逐渐式微的物质功能论的回归和超越。20世纪60年代象征意义论转向之后，物质功能论的研究在技术人类学中逐渐减少，以技术的象征意义为对象的研究成为主流。英戈尔德的技术环境观重新开启了对技术物本身的研究，不再刻意避开对技术物功能的讨论，而是淡化物质功能与象征意义的划分。技术环境观认为，无论是技术功能还是技术意义，都是技术的一部分，它们共同构成了技术的整体。或者说，在与环境的交互中，不存在单独的技术功能和技术意义。 当然，英戈尔德在最近的研究中已经不愿意使用弥合的说法，因为弥合的前提是二者之间存在着割裂，而在英戈尔德看来，技术与社会、自然与人文本身就是统一体。正如英戈尔德在文章中曾指出的，超越自然与人文的二元划分，是比弥合更为直接的工作[13]；而英戈尔德的技术人类学，也可以视为超越自然和人文的用以探索世界的工具。 通过技术人类学研究纲领的阐述和技术环境观的研究，英戈尔德表达了整体化、语境化的技术理解。在他的研究中，人文与自然不再割裂，技术也不再是人类用以沟通外部世界之物。社会、自然和技术不需要建立关联，因为技术本身就已经昭示了这种关联。技术和人类是不可分割的复合体，没有必要强行区分。技术物本身就是语境化的，构建出以技术物为中心的关系网络，就可以展现人的完整意义。 参考文献 [1]Ingold,T.From Science to Art and Back Again:the Pendulum of an Anthropologist[J].ANUAC,2016(1）. [2]Homborg,A.Machine Fetishism,Value,and the Image of Unlimited Good:Towards a Thermodynamics of Imperialism[J].Man,1992(27）. [3][英]米歇尔·罗兰.器物之用--物质性的人类学探究[J].民族学刊，2015(5）. [4]Ingold,T.Eight Themes in the Anthropology of Technology[J].Social Analysis,1997(1）. [5]Ingold,T.The Animal in the Study of Humanity[A].Ingold T,eds.What is an Animal?[C].London:Unwin Hyman,1988. [6]Ingold,T.The Perception of the Environment[M].London:Routledge Press,2000. [7]Jones R.The Tasmanian Paradox[C].Wright R V S,eds.Stone Tools As Cultural Markers,Canberra:Australian Institute of Aboriginal Studies,1977. [8]Mitcham C.Philosophy and the History of Technology[A].Bugliarello G,Doner D B,eds.The History and Philosophy of Technology[C].Urbana:University of Illinois Press,1979. [9] 简编不列颠百科全书[M].北京：中国大百科全书出版社，1985. [10]Ingold,T.When ANT Meets SPIDER:Social Theory for Arthropods.[A].Knappett C,Malafouris L,eds.Material Agenc:Towards a Non-Anthropocentric Approach[C].New York:Springer Science Business Media,2008. [11]纳日碧力戈.民族志与作为过程的人类学：读英戈尔德在拉德克利夫-布朗讲座上的演讲稿[J].云南民族大学学报（哲学社会科学版），2011(6）. [12][英]苏珊·麦克杜格尔，著；窦雪莹，译.《有关民族志的讨论已经足够？》著者提姆·英格尔德访谈录[J].民族学刊，2018(1）. [13]Ingold,T.A Naturalist Abroad in the Museum of Ontology:Philippe Descola’s Beyond Nature and Culture[J].Anthropological Forum,2016(3). (责任编辑：admin) |