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摘要：对民俗的行动主体、语境、表演和表达动力的强调所代表的民俗学理论转向,可以理解为一种正在发生着的、面向民俗本身的“意义”转向。“意义”而非“内容”成为关注焦点,意味着问题意识的变更,即从民俗是什么向民俗怎样的变更,从作为实体的民俗向作为建构过程的民俗的变更,从作为看的对象的民俗向作为看的视角本身的民俗的变更。这一转向,可以促成民俗学在与当代文化人类学、社会学、哲学特别是现象学传统相关思想的对勘中,在基础理论向度上和在面向生活世界的文化阐释与批评中,作出更富启示性的思考,以期获得有效讨论主体性问题、自由与行动问题,以及审美、伦理、政治问题的独立视角。 关键词：民俗;意义;现象学;生活世界;阿尔弗雷德·许茨 对民俗(Folklore)的认知兴趣始自博物学者(Antiquarian),历经百余年来历史学、人类学、文学、心理学、艺术学、语言学等众多学科的参与建构,民俗学研究的学术讨论和阐释路径,逐渐聚焦在如口头文学、人种学、表演、功能分析、语境和民间美学等一些有影响的取向上。方法、观照形态及问题意识的庞杂多元,使有效、富于深度和启示性的学科间对话变得愈发艰难,也使民俗学提出基于民俗自身之给定性与可理解性的统一、开放的理论视角,成为愈发迫切与正当的要求。 巴瑞·托尔肯在其《民俗的动力学》一书中,讨论了一种民俗学内部研究路径的转变,并试图阐明这一转变的理论内涵。根据他的描述,直至20世纪70年代,民俗学家给予更多关注的仍然是民俗“事象”(the items of folklore),而不是民俗在其中被产生出来的原生过程(live processes),这导致了民俗学对民俗的“去人文化”(dehumanize)后果。相反,他所坚持的对民俗的“人文化”,是要敦促民俗研究采纳这样一种路径,即对民众及其传统表达之动力学的强调。“在这个路径中,我的思考得益于那些聚焦在风格、表演、语境、事件和过程,而非体裁、结构或文本的研究者们的作品。”“原生民俗的血、肉与骨就在那些作为传统携带者的人身上。”“就我们的目的而言,动力可以被简单地理解为在那些发生在人们中间的活跃的传统时刻背后的力量。什么激发了人类那种基于习惯的(Customary)而非生物(Biological)的互动?他们如何开始?他们何时停止?他们如何接受及回应?” 以对民俗的行动主体、语境、表演和表达动力的强调为标志的民俗学理论转向,可以理解为一种正在发生着的、面向民俗本身的“意义”转向。“意义”而非“内容”成为关注焦点，意味着问题意识的变更———从民俗是什么向民俗怎样的变更，从作为实体的民俗向作为建构过程的民俗的变更，从作为看的对象的民俗向作为看的视角本身的民俗的变更。这一转向，隐含着理论与方法的变更，即从关注民俗的有用性或有效性的知识论、认识论本质主义立场，向直面民俗的如是性———伦常性、持存性与习惯性本身的生存论和现象学视角主义立场的变更。 民俗有着并非全部从知性思维那里借来的内涵,即情感和感受的内涵。然而,民俗的“精神性”(Spirituality)却并不止步于情感和感受的消极性、被动性,这使它不能被降格地理解为一种满足或履行生命功能需要的自然体系。民俗终究是一种价值现象,是一类文化客体,它保持着对伦理、艺术、政治及法、哲学、宗教等更高精神形态的开放性,乃至形塑后者。现代民俗学家普遍认为民俗在全部文化中扮演着一种奠基性的角色,因为在更高的文化和审美之前,意义就坐落在民俗的那种与他人切近的伦常性交流之中,它是所有文化和所有意义的前提。 在“民俗”这个抽象名词前面加上“原生的”(Live)这一定语,强调的是民俗所具有的不可化约的“在现场中的”“在语境中的”或“在情境中的”的内涵。“语境”揭示了民俗在语言、对象、行动的三位一体结构中呈现意义的现象学经验特征,即民俗的现实性——在感知意义上的可接受性——与它的可理解性是同时发生的。这就是说,民俗意义的“表现/表达”不能分离于获致它的路径,路径是意义自身的一部分。脚手架从未拆除,梯子从未搬走。 正是民俗的特定意义,使对民俗的感知成为可能。纯粹感知、没有任何意义的感知,那种纯粹的可接受性,只是一个神话或者一种抽象。不存在那种已经占据了同一性的给定物,不存在仅仅通过撞击可接受性之墙即可获得的或走进思想中的给定物。要进入意识,要显现,给定物首先需要被置于一个“被照亮着的视野”(An illuminated horizon)即特定的语境中。民俗的意义就是这个视野的照亮本身(the very illumination)。它确立起一种意识生活的可能性及边界的确定,即对这种生活而言的“理所当然”与“不可思议”。 此外,被施行(Performed)或被实践着的民俗,总是指向施者和受者所在的位置,也就是指向他们具体的历史偶然性。试图把所有民俗的内容和互动各方所在其中的位置都列入目录,是一种疯狂之举。每桩作为事象的民俗及其意义,都承受着不可胜数的语义河流的影响。民俗,总是在“世界”的基础上和在一个人看它的位置上有所“示”(Signify)。民俗所具有的这种来自于其三位一体结构的、先行于一切事象并且照亮后者的意义,并不局限于特定的客体领域。这种意义诞生于一个客体对另一个客体的指向之中,诞生于施者与受者的“存在总体的聚集”(the assembling of the whole of being)之中,施者与受者也构成了存在聚集的一部分。 这种聚集使存在成为一个总体的光域,给定之物在这一总体中获得其意义。民俗作为开启或照亮存在的光源,不能仅仅理解为静态的文化客体的堆积,更应理解为动态的持续赋义行动或客体化进程。在其中,存在着一个闪耀为意义的存在之总体,不是一个永恒固定的实体,而是要求着持续的编排与聚集,即人的文化行动。这些活动是自由的、表现性的、创造性的,因为它们通过赋义和存在聚集所趋向的文化认同不断再生产,也不断修正着作为世界的视野。这种“照亮”或原初的意义构造——它必须在一种存在于思想中并在被反照为一个客体之前被生产出来——指向了主持着存在聚集的主体性的创造姿态。这些民俗主体,在唤起以往文化创造的过程中是创造性的,他们在存在的边缘升起了窗帘,点亮了脚灯,从而使给定物被看到(聚焦)和在思想中的呈现成为可能。一种存在必须首先被照亮,并且通过指涉这种聚集,才能具有意义。这些操作以某种方式唤起了理解的综合,并且使经验成为可能。 民俗,是因为其照亮存在的这种原初意义,而非其有用性,才被遵循的。意义是它的持存性和文化价值上不可替代性的根源,而功用却是可替代或可选择的。从知识社会学的意义上说,民俗提供的知识不是从备选项中找出正确答案,而是从一开始就指向卓越的无限开放性。与作为规训与惩罚的工具性/功能性的文明“行为”(Behavior)形成对照的是,作为文化“行动”(Action)的民俗之评判标准不在于其正确与否,而在于其卓越与否。卓越性是辩证风俗——在民俗之生成与持存的对立统一中不断更新其精神内涵,不断趋向更大自由——的理性(Vernunft)评判标准。正因如此,它们才作为“客观精神”(Objectiver Geist)发光、闪耀、表现或照亮一地一时。 然而,长期盛行的功利主义提问方式却落脚于有用性,但这不是一种对文化的恰当的提问方式,因为它假定文化只有一种奠基于目的合理性的知性或理智的建构动机,特别是当这种知性(Verstand)动机被解释为经济的、功能性的满足需要的动机时,民俗之为文化和传统的精神性本身就被完全遮蔽了。事实上,功利主义不能提供对价值判断的单一标准,因为它本身就是一种价值判断的产物。“需要”使自己具有意义的多重可能性,仅仅在于选择满足的独特方式,人们由此赋予存在以一种独特意义,即不再是去庆祝和颂扬它,不是如海德格尔那样的牧歌般的“栖居”,而是去操作它,这是科学和技术文化中的意义图式,是其所谓的“真正的意义”。被设定为存在之单一意义的经济意义,就这样获得了相对于文化意义的独立性,仿佛后者是从前者中分离出来的。但是,人的需要毕竟不同于动物那样单义性的需要,每个人的需要,从一开始就已经是由文化阐释过了的。只有在未开化的人性水平上,被采纳的需要才具有这种单义性的错误印象,而且科学技术对世界的赋义是否能消解文化意义的多重性这一点尚不能确定。 以主客对立的知性思维所派生的“观察的理性”,来把握民俗这类起始于感受、情感、信念、信仰而非中立的和可论证性的知识特征,会在理解人的存在问题上陷入根本的谬误,因为它试图发现“物作为物的非关系本质”,这会使民俗被统摄为一种脱离存在情境的知识,使民俗研究蜕变为一种“遗忘了存在的”知识论。当这种严格认知性质的、说明性的、在意识形态方面持中立态度的方法论模式,开始服务于与之同构的技术思维和单义性的文明建构动机时,必然会导向文明对文化的物化与征用,导向民俗主义与伪民俗(Fake-lore)。只有对民俗之于存在的原初意义的持续探问,才能使民俗的有意味的情境获得理解,才能体察民俗本有的那种魅,恢复人类习惯行动固有的价值论维度,也才能使民俗研究进入与存在论、美学、伦理学、政治学等深入并富于成效的对话中,并逐渐确立起民俗学有别于其他相邻学科的观照日常生活世界的独立视角。 日常生活社会存在具有多重、开放的意义而非单一、循环的功能的存在,是为精神的而非为生命的存在。严格来说,生活世界是存在聚集的不间断对话及其所派生的意义网络持续再编排的舞台,是不同生活方式的诗意竞争的舞台。民俗之为日常生活的意义体系,正居于文化和社会性(Sociality)的起点处。以下将展开的围绕着“意义”这一关键词的不同思想资源——当代文化人类学、社会学、哲学特别是现象学传统的相关分析,将深化我们的这种理解,并促使我们作更进一步的思考。 (责任编辑：admin) |