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摘要：文章通过西南地区一些少数民族关于“灵”与“鬼”的概念剖析，探讨了西南民族广泛、本真的“万物有灵”的宇宙观和认知体系，以及这一文化体系如何在历史上被“鬼”的概念侵入的“鬼化”过程，进而理解少数族群不断纳入国家的国家化。此处所论的万物有灵，并非简单在宗教信仰意义上的论证，而是思考其作为优秀传统文化的圣灵文化（圣礼文化）或者说圣灵文明（圣礼文明）。其文明的标志，包括了天人合一、对自然的尊重，文治的精神、民主的制度、社会和谐的社会关系。历史上的鬼化过程是一个地方性知识的重构和建构过程，忽略了当地丰富的文化，导致地方社会神圣宇宙观的世俗化，使得少数族群自觉不自觉地在文化自卑中接受外来文化，偏离了文化融合的公平原则。在倡导文化多样性和文化自觉与自信的今天，如何避免此类对少数族群文化的污名化，依然是一个严峻的话题。 关键词：西南；少数民族；万物有灵；鬼；国家化 在中国西南一些少数民族族群中，笔者发现人们使用的“鬼”概念以及相应的中元节习俗带有明显汉（国家）文化的影响。事实上，他们对于“鬼”的理解，常常基于他们本来的万物有灵的一元论文化，并非后来直到当今很多地方“鬼/神”的二分图示。那么，西南地区的“鬼文化”有着怎样的地域特点呢？笔者曾经指出历史上关于“鬼”观念的社会分化过程，具体包括：（1）从自然的植物动物的低级鬼灵走向高级的人形神鬼；（2）从神/鬼、人/鬼不分走向神/鬼、人/鬼分离；（3）从鬼的中性概念、即善恶不分走向善恶分离，甚至鬼成为恶的化身；（4）从人间走向地狱等。这反映出一种鬼的文化生态。西南少数民族地区也不同程度存在上述现象，特别是在帝国文化的影响之下。但是，他们的一个共同特点是依然保持有“万物有灵”的文化核。基于此，本文意欲通过若干例子，理解“鬼”概念进入西南地区以及少数族群不断纳入国家的过程，并在此过程中进一步思考他们在鬼文化的建构中有着怎样的文化并接之逻辑，进而说明下述两个方面的问题：（1）中国西南少数族群的大部分有着自己万物有灵的知识体系，尽管已经被官方和学者的“鬼话（鬼的话语）”所长期浸染；（2）存在着一个对少数族群“鬼化”的污名化过程，但是当地人依然在很大程度上坚持着自己的文化基因。 一、从“灵”到“鬼”的话语实践 在大多西南少数民族族群中，本来并没有汉语“鬼”的概念，而是各种不同的“灵”，即泰勒所谓的万物有灵论。如在傣族中，精灵崇拜是与女性祖先崇拜相伴生的自然崇拜，主要包括精灵、灵物、魔力崇拜等形式。“傣族关于鬼魂、精灵、灵魂等的观念是并存的，互相没有严格的区别。所以他们认为：太阳为太阳神或太阳鬼，水为水神、水鬼或水魂，火塘为火塘神、火塘鬼，房屋的两棵中柱为家神（别于祖先神）等等，它们都有灵魂。”西双版纳傣族词汇中有辟（精灵）、披（鬼）、丢瓦拉（神）、披雅（妖魔）等不同观念。“这些概念的含义，并无严格的分界，而是可以相互替代、相互通融的。如勐神，可以叫‘丢瓦拉勐’，也可以叫‘披勐’；寨神，可以叫‘丢瓦拉曼’，也可以叫‘披曼’。”相近的佤族也是如此，李福清曾经论述过，“佤族的观念中，鬼、神、祖先（灵）不分，尚未出现反映神祇观念的词。但是，佤族原始信仰中某些‘鬼’，亦具神圣性、权威性，已与神具有同等意义”。实际上，这类万物有灵的观念也发生在南方其他地区。如李亦园先生曾经论述台湾的泰雅族，他们只有一个utux的概念，泛称所有的超自然存在。不分好坏，没有生灵、鬼魂、神祇或祖灵之分。基督教传入之后，开始有了区分。此外，李福清还曾例举过1930年代增田福太郎对布农族的研究。布农族也只有一个信仰观念，即qanitu，在人的胸口，相当于灵魂，只有睡觉时会离开身体去外面游走，回来人即会醒。人死魂离，去到布农族所有灵魂的居所——灵村（Atsang qanitu）。 汉语“鬼”的概念逐渐进入西南少数族群，主要来自帝国政治所携带的汉文化。它一方面带来了鬼与灵的边界，万物有灵被分解为神灵/鬼灵，另一方面给少数族群带来歧视性的贬低和污名化，深层则是国家化的过程。 （一）拉祜族的神/灵/鬼观 一般来说，拉祜纳（拉祜族中的一支）的神灵体系包括了神（厄莎天神）、灵（e）、鬼（taw）。拉祜传统信仰中鬼神不分。其原始信仰体系为“有神论的万物有灵论”，“神”单指创造世间万物的天神“厄莎”，其余的精灵统称为“尼”（ne），现在拉祜社会中所谓的“哚”（taw，汉语称鬼）只是精灵的一个类别，与其他精灵本质上并无区别。拉祜语属于藏缅语族，在《藏缅语族语言词汇》中，鬼和妖都为同一个词tɔ²¹。发音十分相近。  不难看到，“尼(ne)”本身就是“灵（spirit，精神，心灵，精灵）”的意思。基督徒把ne加上不同的词hai变成ne hai，用以表达eveil spirit（恶魔、邪灵），hai在英文的拉祜语词典中是be cruel;vicious,unmanageable,ornery的意思。 拉祜社会鬼/神二分的概念实际上是民族研究学者所建构的。20世纪60年代的社会历史调查中，将“尼”分为能害人的“鬼”和能保护人的“神”，又将“鬼”分为属于自然现象的“鬼”、属于社会现象的“鬼”、反映民族关系的“鬼”和反映社会内部矛盾情况的“鬼”，与之相对应的“神”则有“寨神”“家神”等。《拉祜族史》一书有所改变，将社会调查中许多归为“属于自然现象的‘鬼’”划入了“神”的类别，如雷神、年神、山神、河神、树神、猎神、农神、火神等，认为拉祜信仰分为“多神崇拜”和“鬼崇拜”，“鬼”则包括自然界和自然现象中产生的鬼、非正常死亡者的灵魂变成的鬼、人为放的鬼和拉祜称为“哚”的鬼。虽然该书的编写者已经意识到拉祜语中“神”与“鬼”是不分的（均是ne），也知道上述提到的诸神如不进行适当的祭祀和抚慰仍然会为作祟于人，如家神，但囿于汉人社会鬼/神二分的认知框架，他们仍然认为“为善的就是‘神’，为恶的便是‘鬼’”。 英文拉祜语词典释义鬼（taw哚）为：“吸血鬼，一种会袭击或附在人和动物身上的恶灵，吸血、以腐肉为食。”泰弗德（J.Telford）将“哚”细分为三类：chaw taw，攻击人的“哚”；g’a taw，偷吃家禽的“哚”；shig’eu ka，与炭有关的精灵，无影无形像风一样出没的“哚”。chaw意指“人”，chaw taw附着在人身上，可以变成各种各样的动物，如猪、水牛、猫、狗和松鼠等，在夜间伤害动物和人。这种鬼会在人们入睡时、身在黑暗或密林中的时候进行攻击，他们会同人厮打在一起，试图掐死受害者，或者咬受害者的咽喉，受害者脖子上的牙印清晰可见。人们在与之厮斗时无法将之就地正法，但鬼若受伤流血，便会回到自己的宿主身上，人们就能看到受了伤的宿主，从而判定那个宿主是有鬼的。g’a taw，g'a意指“鸡”，这种“哚”仅仅会偷吃家禽，一般不会侵扰人。它会把家禽叼走，或者就在鸡笼里吸鸡的血，家里的主人当听到鸡棚有异响的时候会出来咒骂它，让其滚得越远越好。shi g’ui ka，shi g’eu意指“炭”，这种taw既不具有动物也不具有人的形态，它的声音像急促的风声，受害者会感觉到有一股气流进入他的身体，然后晕倒在地。它能使受害者变得虚弱、说不出话来，如果特别狠毒，还会导致受害者瘫痪。可见，以上三种“哚”中只有chaw taw可以理解为附着在人身上的“鬼”，其它两种均不能归入汉语“鬼”的框架之中。汉语中的“鬼”只能用来指拉祜语“哚”中最常见的一个类别，即人“哚”（chaw taw）。若进一步考察“哚”的来源，便可知“哚”与“鬼”不是一回事。拉祜的“哚”一般来说是从父母的一方承继而来，或者人们在捡起巧遇到的好看的东西时上身，与汉人社会的“鬼”不同。 尽管在田野调查和文献中，一般都将拉祜语中的“哚”（taw）译为“鬼”，但二者的内涵并不等同。下面的一些理解也可以看出taw的性质：（1）人身上所携带的，动物没有；（2）有taw的人专门搞别人，搞他看不顺眼的人；（3）taw化身动物被人打死后，他的身体也会随之死去；（4）只有人活着的时候才有taw，人死了taw也就死了；（5）也有好的taw，不伤害人，死了别人可能都不知道他是有taw的。taw的活动：一个白天看着好好的人，到了晚上的时候，身体里面的taw就会变成老虎、牛、狗、母猪等跑出去，伤害人或动物。taw的传递：（1）父母子女传递：血缘加父母意愿，父母可以在子女还小的时候传给他们的子女，如果父母不“给”，子女是不会有taw的；（2）夫妻传递：双方意愿，夫或妻一方有鬼并且愿意“给”，但只有另一方愿意接受才有taw。从上面可以看出，taw并非汉语的“鬼”，例如说“只有人活着的时候才有taw（鬼），人死了taw（鬼）也死了”，或者说taw（鬼）在父母子女、夫妻和朋友间的传递等，显然都不是汉语“鬼”的主要涵义，更为接近一种“灵魂”。 不过，拉祜语中却有在“鬼”一词所指范围之内的其他观念，如汉人凶死者的鬼魂拉祜不称之为“鬼”，而称之为“篾”（meh）。“篾”指的是“怨灵的一种（凶死的人身上产生的），试图在活人中造成血光之灾”。“篾”由于不能进入斯牡密（suh mvuh mi，死者世界），只能在人间游荡，以报复人类。由此可见，“篾”的概念似乎与汉语中“鬼”的概念更为吻合。 总之，拉祜社会的信仰体系中本无鬼/神之分，是外来的国家文化和学者们逐渐将汉人社会二元对立的“鬼/神”框架强加于拉祜文化之上，造成了对拉祜文化的理解偏差。 （二）景颇族的神/灵/鬼观 景颇族由景颇（大山）、载瓦（小山）、拉波、浪速、茶山（自称“峨呛”）等支系组成。支系间语言有所差异，以下的景颇语都以载瓦支系的发音为准。 景颇族的原始宗教信仰是万物有灵，认为自然的日月星辰、天地山水、风雨雷电、石树土火、飞禽走兽、动植物等都有灵魂。但是，按照《中国各民族原始宗教资料集成·景颇族卷》的记载，景颇族对它们基本上都是以“鬼”相称（参见图1）： （1）天上的鬼。天鬼包括创世鬼：男性叫彭干寄伦，女性叫木占威纯；创世鬼生育了天鬼（最大的天鬼是毛南）、太阳鬼（即“木代”，其中女性被称为“阿占”）、月亮鬼、星辰鬼、风鬼、云鬼、雷鬼、雨鬼、闪电鬼、虹鬼（女）等。 （2）地上的鬼：地鬼（景颇语：咪南）。包括植物鬼（树鬼、谷堆鬼、韭菜鬼等）、动物鬼（豹子鬼、老熊鬼、鹰鬼等）和其它如山鬼、水鬼、灶鬼等。森林是景颇族崇拜的对象，在村寨旁都有一片神林。凡属关涉生产的宗教活动，都在神林举行。神林是村寨保护神的居所，是一座天然庙宇，这里不准砍伐和猎狩。山鬼（景颇语：木里/宁速），管理庄稼的丰歉。 （3）人鬼。祖先鬼也叫家鬼（景颇语：拾瓦拿/拾瓦南），每个支系都供奉自己的拾瓦拿，多是最早建立氏族的祖先名字或者有功的氏族成员。德宏州芒市允欠村的波拉人是一个氏族的三个裂变支，分别养三个不同的拾瓦拿。其中当央嘛支养袍峦，相传是一位武艺高强、百战百胜的大将军，从马上摔下来死亡；石嘛支养的家鬼是泡泽；巧嘛支养的是孔特。 （4）野鬼/恶鬼。包括枇杷鬼（景颇语：拉散南），又称阿枇南，专门附在女人身上使人家破人亡、使寨子遭殃的恶鬼，是从傣族那里借用来的鬼。布砍鬼，会使人皮肤溃烂的鬼，要用四支黄牛角或四支水牛角献祭。诉刚，牲畜鬼。等等。 每逢遇到播种、收割、疾病、婚丧、械斗等大事，都要请巫师，用杀猪、剽牛、宰鸡以行祭祀。祭祀农业神和谷种精灵，在景颇族中形成了一套完整的形式。在砍伐森林、烧荒种地时，要先经“董萨”（巫师）祈祷。为求高产，要求“董萨”敬献谷堆、堆豆谷物，要行“叫谷魂”仪式，以便将打谷时惊走的谷魂叫回来。新粮下来，要由主持农业祭祀的“纳波”先尝。所以有关农业的祭礼，有播种祭、祭地母、祭谷堆和太阳鬼、祭天鬼和风鬼等多种仪式。祭天鬼仪式多为村寨集体祭祀，往往隔数年举行一次，祭期由巫师占卜决定。 0139.jpg) 图1景颇族的神鬼系统 上述景颇族的“鬼”世界令人好奇，为什么通常视为神的日月星晨会被称之为“鬼”？景颇语中，通常用“南”表达所谓的“鬼”，而“南（num）”的发音很接近哈尼语的“乃”和拉祜语的“尼”。景颇语与拉祜语、哈尼语同属于藏缅语族，其中彝语支包括了拉祜语和哈尼语，而景颇语属景颇语支。乃（（nɛ214，哈尼语）、尼（ne＾拉祜语）、南（景颇语，num）、彝语（南山方言，ni）都有“鬼”的说法，但是仔细推敲，发现它们的原生表达都是“灵”。 《中国各民族原始宗教资料集成·景颇族卷》中引述权威调查说：“景颇族相信自然界中的万物（包括生物和非生物）都具有鬼魂，举凡日月、山川、鸟兽、虫鱼、巨石、大树等等，无一不附鬼魂。”编者认为：“在景颇族的原始宗教观念中，万物有灵观念处于支配地位。用董萨（祭司）们的话说，即是‘不论什么都有鬼，天地、日月、风雷、山川、鸟兽、虫鱼、树木、草莽、巨石等万事万物都有鬼’。”前半句明确在说“万物有灵”，后半句接着转为“万物有鬼”。这一学者的矛盾陈述，明显看出是其访谈中误解或误用了当地人的观念。“景颇族原始宗教的万物有灵观念已有很大发展，它已不是物质本身有灵气，而是一种以实物为载体，与载体可以结合可以分离的实体，景颇语通称她为‘南’（拿），即鬼。”他们并没有将“南”称之为鬼的任何理由，只是当地人的汉语表述而已，而这种表述明显是当地人在受到政府破除迷信的多年宣传之后，甚至是在很多这类“迷信”活动被禁止的大语境下，误用汉语的结果。包括学者们，在破除迷信的大背景下，讲“万物有鬼”恐怕比“万物有灵”更加安全。这样一种做法的结果，就是景颇族的万物有灵变成了万物有鬼，其影响延续至今（参见图1）。 景颇语的“南”虽然在汉语中被“鬼”化，不难判断其实也是“灵”。首先，景颇族的信仰被认为是万物有灵的，并非万物有鬼。第二，景颇最大的神为“毛南”，即主宰万物的“天帝”，却被翻译为“天帝鬼”，既然创造万物的天帝为鬼，那当然就是“万物有鬼”论了。这个“鬼”，显然不是恶鬼，否则世界为“恶鬼世界”了。第三，“南”的发音与含义与“尼”“乃”极为相近且同属于藏缅语族，推而论之，“南”的最好释义就是“灵”。 （三）苗族-西江苗寨 贵州雷山西江苗寨的自然崇拜认为万物皆有灵，因神灵附于万物而加以崇拜，具体的崇拜物有古枫、樟、松、杉、巨石等。夫妻不育、小孩多病，要祭拜巨石和古树，拜之为“岩妈”(bad rib)、“树爹”(Det mais bad)。寨边的风景古树倍受膜拜，不许折枝，不许砍伐。由于苗族深受万物有灵的影响，因而对一些不能认识的自然现象，就认为是“神灵”在昭示，必须设法禳解，如夜间流星认为是“火神”(Hxab dul)光临，必生火灾，要扫寨解禳(主要在冬春进行)。日食(Jek nongx bnaib)和月食(Jek nongx hlat)被认为是“天狗”吞噬日月，要敲锣打鼓营救；大旱被认为是“旱神”作怪，须塞塘祭龙，其地点在东引寨脚、大桥头上的龙滩。据说过去塞河祭祀求雨，当天当晚必有雨滴下。 万物有灵延伸到人，则是灵魂的信仰。“灵魂不灭，是西江苗族对人的生与死的认识，人死只是躯体之死，而灵魂是不死的。人的灵魂，生时附在人身上，不慎掉落了要请鬼师招魂。人死后，分为三个灵魂，一个住墓地把守尸体，一个与生存的家人在一起保护家人，家人要经常掐食倒酒于神龛前或地下敬祭他们，一个回东方与祖先相会。”由于迁徙，他们认为人死了已不能与原来祖先同葬，只得请鬼师把死者灵魂按迁徙路线返回故地。这一点，与《野鬼时代》所描述的相近。黔东南的榕江曾经是西江苗族祖先的故居地之一，至今西江苗族人死后，仍请鬼师把灵魂领入榕江，再回“东方”。崇拜活动是“放七姑娘”，苗语称hfat ghab nes naix(翻干闹乃)，即让活人之魂超脱凡尘、进入阴间游玩的娱乐活动。时间是水稻抽穗的前后，起点是西江沿过去迁徙路线去榕江，在榕江下“阴间”与自己已故的祖先会面交谈。 西江地区的苗族一般不过中元“鬼节”。他们的文化实践中有丰富的“灵魂”观念的表达，灵魂有善恶之分，“善灵”相对于“神”，“恶灵”相对于“鬼”。西江苗寨的调查发现，灵（灵魂）是高于鬼的概念。苗语黔东方言的dliangb（音近“仙”）一词，较为接近“灵魂”的意思。既能表达“鬼”，也能表达“神”，还有“神鬼统一”的意思，比如用dliangb gel dliangb gif表示各种鬼神（详见表2）。  有时候，雷公山一带的苗族，自己也无法界定dliangb到底具体指汉语中的“鬼”还是“神”。比如招龙节，苗语叫nongx dliangb daib（西江音：闹仙丹），nongx是苗语吃的意思，过什么节，也用nongx表示。daib是小孩的意思，寓意子孙。dliangb表示“神”还是表示“鬼”，说法并不一致。有的村民叫“龙神”，而有的当地人解释“仙丹”为“阴崽”。显然，神与鬼在这里的功能和象征是一致的。 有学者认为，在苗语湘西方言的腊尔山地区，天地万物的创造者、祖先都称之为ghunb，包括山鬼、树鬼、水鬼、风雨雷电等鬼，是崇敬的对象；nguas主要指凶死者的灵魂，是恐惧和逃避的对象。可见，两者其实都是灵，应该区别为神灵和鬼灵，骨子里也是万物有灵的。不过，又说dab ghunb dab nguas为是一个连续的词组“鬼神”，其中，dab是一个词头，常表示天地鬼神和动物，dab ghunb包括了神灵、祖灵和野鬼；dab nguas为野鬼——游荡于山野之间的幽灵魔鬼。可见，学者们常常会在自觉和不自觉中，将“野鬼”的污名带到他们的研究中。 理解上述万物有灵的观念，是基于当地人的认知或者说民俗知识体系，对此，因为万物有灵的神圣性的世界观念，已经形成了西南少数族群体性的知识，除了信仰和宗教体系之外，还包括体现于人们村寨生活中的治理知识体系、生产知识体系，与环境共处的生态知识体系、人口和生育繁殖知识体系，等等。尽管他们常常会使用“鬼”的语言，并且语言本身也成为了知识表述的一部分，但是深层或者本真的观念绝非汉族地区的鬼观念。 二、“鬼”与少数族群的国家化 在西南地区，有一个历史上国家使用带有歧视性的“鬼”的话语（包括概念、观念）对少数民族的各个族群进行文化的强加，进而使得少数民族被污名化，从而被纳入文化同化的过程。尽管如此，这些少数族群依然顽强保留着部分万物有灵之下的观念体系，保留着自己文化的神圣性。在此，希望通过“鬼杆换带”以及黔东南和楚雄双柏县将中元鬼节地方化的例子，来探讨上述国家对当地的“鬼化”的过程。 （一）“鬼杆换带”与苗族花山节 《百苗图》中有“狗耳龙家”图（参见图2、图3），其中分别讲到“鬼杆换带”：“狗耳笼家在安顺府、大定等处及广顺州之康佐司。男子蒙头而不冠，妇女辫发螺结，束以布而结于顶，布结之余双指若狗耳状，衣班衣以五色药珠为饰。立春后竖木于野，谓之鬼竿。男女未婚者跳跃而择配，奔则女家以牛马赎之通媒妁。”“狗耳笼家在安顺、大定等府及广顺州。男女服色皆白，发髻若狗耳状，立春后竖木于野，谓之鬼竿，上悬白布一幅。未婚男女剪衣换带，私通后通媒妁。”  图2《百苗图》“狗耳龙家”  图3《百苗图》“狗耳龙家” 对上述“狗耳龙家”图像，编者注释说：“跳月中树立鬼杆的目的，意在象征各家族人丁兴旺，子孙繁衍。因而在苗族观念中，树立鬼杆是相信其具有灵性，能促成青年男女相爱，繁衍出更多的子孙。”上面所说的“鬼杆”，为跳月场中央立的木杆，上缠有花带，是经由苗族巫师举行仪式后而被赋予神性的花杆。“鬼杆跳月”是苗族未婚男女春节后举行的社交婚恋习俗，互换腰带作为定情物。 上面一番描述，实为贵州中西部、四川南部、广西西北部以及云南的花山节，是操苗语西部方言苗族的共有节日。花山节一般在花场中立一根五、六丈高的竹竿或松柏树干——花杆，扎以鲜花、彩旗。对此，苗族民间流传着这样一个故事：“从前，苗王蒙孜尤率领他的九个儿子、八个姑娘和苗民们与皇兵交战，最终蒙孜尤的儿女都在战斗中牺牲了，于是，苗族的祖先不得不迁徙到西南的高山峻岭中。为了纪念，蒙孜尤在腊月十六日竖立花杆，正月初二到初四举行祭奠仪式，风俗流传至今。”此一纪念抗击皇兵先祖而立的花杆，被汉官诬为鬼杆，表面在“情理”之中，其实是一种污名化。 滇东和滇南一带苗族在每年农历六月六日过花山节：“一年六月初六，祖先显灵让儿女们不要太难过，到高山顶上吹芦笙、唱歌跳舞给他们看。说完天上落下一朵花，挂在一棵树上。大家围着这棵树歌舞，这年的庄稼长得特别好。从此后，每年六月六，苗家都要穿上节日盛装，到高山上栽一棵花树，举行对歌、跳芦笙舞、斗牛、爬花杆，比花杆谁爬得高。”这则故事，似乎也回避了花山节是男女青年交往的节日的说法。清人爱必达《黔南识略》卷一曰：“孟春，合男女于野，谓之跳月。择另壤为月场，以冬青树一本植于地上，缀于野花，名曰花树。男子皆艳服，吹芦笙，踏歌，跳舞，绕树三匝，名曰跳花。”类似的说法也见《苗俗记》：“每岁孟春，合男女于野，谓之跳月，预择平壤为月场，及期，男女更服饰装。男编竹为芦笙，吹之而前，女振铃继之于后，以为节，并肩舞蹈，回翔婉转，终日不倦。”民国《贵州通志·土民志》亦载：“苗人，每年于正月十一、十二、十三日，男女装束一新，觅高埠敞地，植冬青其上，曰花树。女儿持布一端，互相牵引。两少年吹笙其前，作凤鸾和鸣之声，左右跳舞为节。女则随其而缓步作半圆绕之，曰‘跳花’。十三日完，鸣爆竹，倒花树。”民国《马关县志》卷二《风俗志》则曰：“苗人之踩山，上年冬季选一高而稍平之山场，竖数丈高之木杆于其处作标识而资号召。当事者酿咂缸酒数缸。翌年春初，陈咂缸酒于场，苗男女皆新其装饰，多自远方来，如归市然。自初一日起，来者日众，累百盈千，肩摩踵接，诚盛会也。早市飡既罢，山场已开，众苗女遥立场外，作羞涩不前态。有苗男子，以油脂涂于长绳，两人拉其端而围之，故作欲污女衣之状。诸苗女乃被迫入场，或三或五相聚而立，任凭苗男选择，中意时撑一伞以复照之，此则以小群苗女已为其占有，独与歌唱，他人不得参加……独与歌唱，他人不得参加……场中芦笙者既吹且舞，屈其腰而昂首，足或飏矣，手或翔矣，盘旋往复。”这些都说明了花山节男女交往的特点且完全没有“鬼杆”之说。 不难看到，《百苗图》所谓的“鬼杆跳月”，无疑是汉人官员记载的说法，并非当地人的自称，且与“鬼”无干。如果说因为巫师称为“鬼师”，也是一种贬称。这样一类借助鬼的话语的鬼化过程，今天仍然以不同的方式影响着人们。例如西江一位本地的民俗专家和文化遗产保护官员认为： 苗族祖先对自然力的依赖和无知，不能理解琢磨不定的自然变化和自身的生理现象，于是产生了各种幻想的原始宗教观念，如灵魂、精灵、鬼神等，这是对现实的一种模糊不清的反映。他们把自然力想象成与人同具活动能力，一些经常给人们带来好处的自然物和自然现象被认为是善意的，即“善神”；一些给人们带来灾害的自然物和自然现象被认为恶意的，即“恶鬼”；有些既带来好处，也带来害处的自然现象和自然物，则被认为是“喜怒无常的神”，如火神、水神。原始人对自然力的依赖和无知，使得他们对这些神化了的自然力不得不进行“讨好”。 作者所指责的当地人“无知”以及善神/恶鬼的二分功利看法，在部分程度上恰是他们自己“万物有灵”的宗教观被破坏之后的结果。 （二）民族节日与中元节的并接 1.黔东南苗侗民族村寨中的中元节 中元节（盂兰盆会）常被俗称为“鬼节”，这一称呼甚至成为十分官方的学术用语。中元节在我国的分布主要集中在汉族地区，西南少数民族地区相对较少——主要发生在“汉化”比较强的地域或民族，如壮、土家、布依、白等民族相对普遍，少数民族腹地则没有此节。而在苗、纳西、侗、彝等民族，中元节只是发生在一些汉文化影响较大的地区，且多为汉人中元节和当地节日的混合，如一些地方的鬼节是基于当地民族本来的节日（如苗族的尝新节、彝族的赶花节等），吸收融合中元节的一些民俗（如祖先灵魂观念、祭祖仪式等）而形成的，甚至很多地方同时使用原来节日的名称。 在黔东南苗族节日庆典安排中，“中元节”常作为“吃新节”的组成部分嵌入于苗族原生节日中。换句话说，“中元节”在许多苗族村落并没有成为一个独立的节日，长期以来仅是“吃新节”祭祀祖先神灵的一个部分。“吃新节”其实是苗族人向祖先神灵汇报农耕生产的节日，在苗族对于农耕生产的认知中，生产是神灵参与的一项农事活动，生产的丰收与否与神灵的护佑有莫大的关系。因此每当丰收在望之际，都会举行隆重的庆典——“吃新”祭祀庆祝活动。 “吃新节”苗语称为“努嘎西”(Nongx gad hvib，意为吃新米)或“努莫”(Nongx rnol，意为吃卯)，是苗族重要的节日。雷山、台江、凯里、剑河、丹寨、榕江、黄平等县市的大部分苗族“吃新”在农历六月的第一个或第二个卯日，谓“吃卯”。凡六月“吃新”的，主要是用秧苞为祭品，祭祈田神和历代祖宗神灵，保佑五谷丰收、人畜兴旺。台江一些地方的苗族“吃新”多在七月第一个丑日举行，以新产香糯为祭品。过节之前，姑娘们绣制衣裙和彩带，小伙们修整和添置芦笙，母亲们为女儿的银饰操心，父亲们为邀请亲友而奔走。过节这天，主人牵着儿童、手抱公鸡、鱼肉及新米饭（或秧苞）等祭物来到田边，将新米饭（或秧苞）祭供“告秋务当”和祖先，迎接神灵们归来过节，次日开展斗牛、赛马、斗雀、跳芦笙等活动。 尽管“中元节”不是苗族的原生节日,但已经开始为一些苗族所接纳。例如，在贵州台江，这个节日原本只是居住在县城及屯堡的汉族人过，随着文化交流和生活提高，一些苗族村寨也开始过此节。黔东南侗族村落社会中，每年农历七月十五日（有些地方为十三或十四）为“月半节”，也称“中元节”，俗称“七月半”，也有称“鬼节”的。节日期间，侗族民间还要“敬桥与小孩所寄拜之物，并祭祀各种鬼神”。七月半，传说是去世的祖先七月初被阎王释放半月，故有七月初接祖、七月半送祖的习俗。在台江地区，素有“七月半，鬼乱窜”之说，台江地区的“中元节”一般是七天，又有新亡人和老亡人之分。三年内死的称新亡人，三年前死的称老亡人。新亡人先回，老亡人后回，分别祭奠。烧纸钱的时间选晚上夜深人静时，用石灰洒几个圈儿，意思是纸钱烧在圈儿里孤魂野鬼不敢来抢，最后还要在圈外烧一堆给孤魂野鬼。亡人们回去的这一天，无论贫富都要做一餐好饭菜敬亡人，又叫“送亡人”。台江的七月半一般是七月十三日过。这天晚上，家家户户均在自己家门口焚香，把香插在地上，越多越好，象征着五谷丰登。近些年来，人们时兴放水灯的活动。一般水灯的制作，大多用彩纸做成荷花状，点上蜡烛，放在风雨潭水中漂。据传，水灯是为了给那些冤死鬼引路的。灯灭了，水灯也就完成了把冤魂引过奈何桥的任务。不过，虽然部分苗族村寨开始过“中元节”，但仍有自己吃新节的文化内涵，例如黔东南侗族地区民族村落过“中元节”，仍有神秘的占卜仪式伴随。 有学者认为有些习俗并非汉化、而是汉人夷化的残存。先秦以来，移民入黔，有不少“变服从俗”而融入当地，如“宋家苗”“蔡家苗”“龙家苗”之类。明代移民也有部分渐被“夷化”而“变苗”。明天启元年（1621）九月,刑部右侍郎邹元标即奏言：“黔患不尽在苗，其为道路梗者苗十之三耳，播弄尚有数端……出劫于道，则有浙江、江西、川湖流离及市鱼盐瓜果为生者窜入其中，久之化而为苗,苗倚为命,弄兵徂诈,多出其手。”直至清末光绪间，与黔东南相关的此类话题仍有人提起：“汉民变苗者，大约多江、楚之人,懋迁熟悉，渐结亲串，日久相沿，遂浸成异俗，清江南北岸皆有之。所称熟苗，半多类此”，“家不祀神，只取所宰牛角，悬诸厅壁。其有‘天地君亲师’神位者，则皆汉民变苗之属”。 在长期的族群融合中，不同文化的交织和相互影响十分正常。保持自己的文化母体，汲取外来的文化精华，方能使民族文化长久保持。 2.楚雄彝族赶花节与鬼节 有关赶花节与鬼节的文化并接，杨甫旺、单江秀曾针对楚雄双柏县鄂嘉镇赶花节做过专门研究。据民间说法，某年的农历七月十五日,正好是立秋日,按照民间习俗,立秋是不能外出、不能干活计的,但一些男女青年“闲不住”,拿起三弦到山林去唱跳,互表爱慕之情。长此以往,农历的七月十五日就成为青年男女唱跳的日子。也就是说，赶花节在当地本是彝族青年男女交游娱乐集会的节日。其流变中有两个传说，都涉及到彝族和汉族文化的融合。 峨山、新平彝族“赶花节”的来历,有这样一个传说：过去,一个汉族姑娘和一个勒苏(彝族支系)男青年相爱了。但因为两个人民族不同,他们的爱情受到双方家庭的阻挠,他们无力与家庭抗争。农历七月十五日这一天,他们相约在绿汁江畔的大西山顶殉情。为了纪念这对情人对爱情的坚贞,每年七月十五日,勒苏青年便在山顶的草坪上举行歌舞集会,后来参加的人越来越多,逐渐形成了勒苏人的一个传统节日。这一天,人们尽情歌舞,谁也不受约束,这也是年轻人谈情说爱寻找伴侣的好机会。按照杨甫旺、单江秀的观点，由于历史上当地汉族移民的进入以及汉文化的强势，赶花节逐步与鬼节相融合，当地彝族接受吸纳了汉族中元节祭祖送鬼等内容,而汉族吸收了彝族赶花节交游娱乐等活动。从称呼上看，鄂嘉镇的中心地区已经普遍称鬼节，赶花节的名称逐渐被淡化了,只是在新平、峨山等僻远彝族地区仍得以保留，这反映出文化融合的差异性依然存在。“彝族信奉原始宗教,敬拜祖先,但从未有过专门祭祀祖先的节日。彝族只要有大小节日、家庭大小事及祖先忌日都要祭祖,不会选定某日为祭祖日,至今如此。所以,七月十五日不是彝族的传统的祭祖日,而是佛、道的宗教节日和汉族的祭祖节。” 双柏县鄂嘉镇也称呼七月十四至十六送鬼的节日为“摸奶节”。哀牢山地区流传着这样一个故事：隋朝期间的两年征战，许多没有结婚的苗族青年战死沙场，亡魂在家乡四处流浪。他们来不及享受婚姻，希望找一个女人到阴间做妻子。但是亡魂们不愿意要被别人摸过奶的女人。为了不被亡魂带到阴间，她们不得不在赶鬼街的这几天让人摸奶，避免到阴间当鬼婆。因此，七月半本是男女青年们十分欢快的日子，他们竞相追逐嬉戏——这些正是传统的立秋农闲时节青年们谈情说爱的表现。至于这一习俗何时被附上了与鬼有关的内容，已经不得而知。 在今天的节日语境中，今后楚雄彝族的中元节究竟怎样过，怎样界定七月14-16日的“中元节”“鬼节”抑或“摸奶节”，看来不仅涉及到少数民族的文化自尊，还涉及到国家的民族政治。一方面，面对民族节日的商业化，民族精英的文化自觉愈加强烈；另一方面，面对传统的异变，如何完成文化并接、保持自己的文化土壤，依然是一个严峻的挑战。 三、结论 对西南少数民族地区鬼文化的理解，有助于理解鬼节即中元节在西南的地域分布，理解所谓的帝国文化或者汉文化与当地文化的冲突与历史融合。本文所论的万物有灵，并非简单在宗教信仰意义上的论证，而是论证这些族群文化内含的圣灵文化或者圣礼文化，也可以说是圣灵文明（圣礼文明）。其文明的标志，包括了天人合一、对自然的尊重，文治的精神、民主的制度、社会和谐的社会关系（家庭和亲属制度等）。笔者曾论1949年以后的“驯鬼年代”。从历史看，“鬼化年代”似乎更加久远。帝国的文化扩张与文化怀柔，将西南地域不断纳入帝国的文化版图。历史上的鬼化过程是一个地方性知识的重构和建构过程，忽略了当地丰富的文化，贬低了少数族群的文化，结果导致地方社会神圣宇宙观的世俗化，降低社会围绕“灵”的神圣性，并使得少数族群自觉不自觉地在文化自卑中接受外来文化，偏离了文化融合的公平原则。不过在历史上，少数族群并没有简单屈从世俗化的帝国文化，而是有他们自己的文化并接。在倡导文化多样性的今天，如何避免此类对少数族群的“鬼”的污名化，依然是一个严峻的话题，令我们研究者深思。 （原文刊载于《节日研究》2019年第十四辑，注释从略，详参原刊） (责任编辑：admin) |