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内容提要：通过对龙日瓦卡与日廓的调查研究，指出藏族牧业村庄传统社会组织在维系草场等自然资源可持续利用的同时也承载着当地社会关系和文化逻辑，维系着社会整体的运转，促使草场资源的可持续利用与社会整体相协调。本文认为，现代经济理论影响下对草场资源可持续利用的思考往往忽略了社会整体发展的需要。 关 键 词：社会组织/草场资源可持续利用/瓦卡/日廓 项目基金：西南民族大学研究生学位点建设项目成果(2019XWD-B0304)。 20世纪80年代以来，国家在草原地区推行了新的统一的草场资源使用制度，从而开始了新的草地资源使用权与所有权分离的历史进程。根据“公地悲剧”(the tragedy of the commons)理论①，很多学者认为在这一过程中，由于国家制度化的权利划分并没有得到有效的执行，或者执行不当，导致草原生态环境恶化和草场资源萎缩。[1-3]实际上，“公地悲剧”理论提出之初，这种集体无理性的行为即已经被归结为是社会制度缺乏的结果。另一方面，为数甚多的民族志材料也已指出“土地资源的公有和共享并不等同于允许人们可以随时随地肆意畜牧和渔猎。代表社区或氏族利益的地方团体(如部落组织等)通常会对其辖区内的草地和江河湖海的使用权做出限定。”[4]可见，传统社会组织尽管存在诸多问题，却在维持草场资源的可持续利用方面尚有借鉴意义。本文以今四川省阿坝藏族自治州红原县龙日乡的传统社会组织为例，试图通过对其结构化的分析，寻找其参与草原资源使用的途径与方式。 一、龙日乡基本情况与草场资源的传统利用模式 今四川省阿坝藏族羌族自治州红原县龙日乡由龙日村和格玛村两个村庄组成，总人口1535人(龙日村202户，格玛村138户)，拥有草场62万余亩。目前看来，其居民来源主要由两部分组成。其一是历史上上壤口的藏民，主要生活在今龙日村；另一部分是主要生活在今格玛村的一部分移民。这里有必要对格玛村的新移民稍加解释。今天的格玛村，在20世纪50年代以前尚未出现有规模的人口聚居情况，因为龙日牧业发达，格玛村原址实际上一直是游牧的草场。随着国家在当地推行一系列的政治、经济政策，格玛村原址上最初建立起了壤口国营牧场。据当地人讲，该牧场“由当时牧主的财产组成，不断有周边各地成分不好的人迁进来。这些人后来留了下来，成了今天的格玛村。”②因此，与其他藏区的乡村不同，龙日乡实际上是在一个单一的藏族部落分支的基础上逐渐形成的。 龙日乡的先民属于壤口部落，该部落由上、中、下三部分组成，习惯上以上壤口、中壤口、下壤口的名称进行区分。上中下之说并没有阶序化的意义，仅仅是在地缘关系的意义上从北到南对三个相对集中的人群的划分。当地语言中，可以翻译为我们所谓部落的词汇是“措艾”(Tsho’ba)。“措艾”实际上也不能简单理解为民族学、人类学意义上的部落。比较准确的翻译应该是村寨。 龙日属于一个寨子，在很原始以前它是一个寨子，后来从大小金川移民过来的藏族，也就是下壤口的，现在所说的壤口就是下壤口。但是壤口的首领就不同，上壤口单独叫咋九。下壤口是黑水，苏永和管辖的。历史上都是这样记载的。现在都没得啥子好大的记载了，都是老年人口述的。③ 壤口部落亦即壤口措艾，目指生活在壤口之地的一群人。而壤口并不是祖先的名字，其意义是指一个周围有一些石头的水源。壤口部落最初应该就是指这样一个生活在同一水源周围的人群。 龙日的部落由一个个“卡穆桑”(Khams' bsang)组成。“卡穆桑”可以指一个最小的血缘单位，即核心家庭，也可以指一个扩大的核心家庭，成员通常不会超过10人。根据一个古老的传说，最初来到龙日的是七户人家，也就是七个“卡穆桑”。要成为一个“卡穆桑”，至少要具备两个条件：其一，一定的血缘关系。龙日人比较重视血缘团结。分家虽然不被其文化制度所反对，但是不分家总是被人们称赞的。只是随着时间推移，龙日人与外来文化整体上接触日益密切，人们已经开始逐渐把传统的大“卡穆桑”放到了次要地位。其中一个很重要的原因是国家的干预。目前国家推行的各种对当地人的帮助计划都以“户”为单位，因而只有小“卡穆桑”才能最大限度保证成员个体的利益最大化。其二，一定的继承关系。当地人用汉语讲述分家问题时，并不用“分家”这个词汇，而是冠以“立户”。“立户”在当地即是指某一个血缘群体的成员获得一部分原先“卡穆桑”的财产，包括牛羊与草场。需要指出的是，传统上草场并不是“卡穆桑”的财产，而属于“措艾”。“措艾”的首领负责安排每一个“卡穆桑”按照特定的路线与范围放牧自己的牛羊。与汉族社会不同的是，立户不仅针对群体的男性成员，即令女性也一样平等参与财产分配。龙日女性到婚配年龄时，如果家中因为各种原因没有兄弟继承“卡穆桑”的财产与社会地位，则可以招赘夫婿继承。 与许多四川西北部牧区藏族的传统相似，人们“参加部落组织不是以氏族或家族为单位的，他们之间可以有亲属关系，也可以没有。这说明牧区部落组织内的关系是基于地缘而非血缘。”[5]但是，这并不意味着血缘的重要性会让位于地缘。由于继承关系的存在，血缘群体的边界完全是动态的，任何人都可能进入这个继嗣与继承的范围；血缘群体的边界同时又是严格的，一旦进入群体虽然不至于没有脱离的可能，例如离婚或死亡，但群体意识却自然会使每个成员的行为都以群体利益作为基本标准。 总之，在如何使用草场的问题上，龙日社会的传统模式是将血缘关系与地缘关系相结合，在“措艾”的层面上拥有所有权，在“卡穆桑”的层面上行使使用权。而全部草场使用制度经过文化的整合得以嵌入在社会整体之中。这一点集中表现在当地其他传统社会组织制度在草场使用上发挥的作用。 二、瓦卡：草场资源、社会关系与文化逻辑 目前看来，措艾和卡穆桑是传统龙日社会结构的主要成分。前者是因为地缘关系而形成的社会联系，后者至少主要是因为血缘关系而形成的社会联系。毫无疑问，仅靠两者很难维持正常的日常互动，龙日社会必然早已经解体。依习惯认识，在血缘关系与地缘关系之间是一种转化的过程，而期间推动这种转化的主要原因即是以业缘关系(职业身份)为主的社会关系。[6]就龙日而言，这种业缘关系并不是单纯通过草场而形成的生产或经济领域的产物。在部落和家庭之外，人们确实建立起更多的联系方式，包括人与人之间比较稳定的关系以及一系列相关的文化逻辑与行为方式。其中一种曾经比较普遍的形式，被当地人称为瓦卡(Ba’ kha)。瓦卡有自己的名字，没有自己的财产。目前龙日人尚能点数出24个瓦卡，但很少传统活动，大都是老年人记忆中的关系。当地人对瓦卡的解释非常复杂，却反映了文化与社会对人与草场等自然资源关系的独特理解。 (一)一种维护草场资源的军事组织 部落时代军事组织的一个基本作用就是维护部落的各种资源。20世纪50年代前，今红原及其周边很多藏族部落社会都采取所有权与使用权分离的方式使用草场。所有权与使用权分离的关键在于人、牲畜、草场之间三元联系的建立。首先草场不归属于个体成员，而是归属于部落，并由部落首领统一分配；其次，个体成员可以通过其部落之下各种社会组织身份拥有牲畜；最后，需依照部落首领的安排在部落拥有的具体小块草场上放牧牲畜。[7]当人口增加、部落分化导致草场资源紧张时，这种三元关系使部落间维护草场资源的战争在所难免。据红原县志记载，瓦卡即是当地一种传统的军事组织。 大部落有大(总)带兵官，小部落设带兵官各数人。娃卡(即瓦卡，汉字记音有别。笔者注)士兵首领犹班排长，为基本士兵单元。带兵官为土官亲信世袭。凡部落男子成年均为士兵(和尚除外)，枪械弹药鞍马粮食自备，战时为兵平时生产。每年土官要点验土兵枪马，不全者要罚酥油茶叶，由寨首保管，部落公用。[8] 这种军事组织意义上的瓦卡如今已经消失。人们只在记忆中仍然能够讲述一些相关的故事。但是，瓦卡曾经作为龙日人处理草场资源的一种手段却是不争的事实。 (二)亲属结构与现实需要 在另一个意义上，瓦卡实际发挥着年龄组的作用。 图1是一个龙日人回忆的亲属结构示意图。  该图并没有标出全部亲属结构上的成员，重要的是访谈对象在讲述自己瓦卡时提道：“我们四兄妹是一个瓦卡，叫扎马瓦卡。虽然现在妹妹不在龙日。我们仍然是一个瓦卡。……至于我们的子女，他们都不一定是我这个瓦卡的。他们有自己的瓦卡。”④ PRL的家族曾经是龙日(上壤口)的土官，彼时在当地很有影响，其对瓦卡的描述应该有一定的代表性。据其言，截至20世纪50年代以前龙日只有四个瓦卡，分别是桑桑瓦卡、杜瓦瓦卡、拉龙瓦卡、美姑瓦卡。对土官家族而言，血缘联系意味着政治权力的延续。可以看到，PRL的舅舅未婚先死、没有后代，但是权力仍然要按照男性的脉络传递。于是其母招赘玛曲土官的儿子上门，继承权力。这只是壤口头人后继乏力的一个表现，实际上稍微关注一下壤口部落的情况就会发现，部落的权力从一个祖先那里曾经被分成三部分，即今天的上中下壤口。此后上壤口的血缘传递就一直不是很顺利，期间有出家为僧的，有死于政治斗争的，也有因病辞世的，也有远嫁他乡的，总之其家族谈不上瓜瓞绵延。直至PRL母亲不得不招赘夫婿继承措艾权力。 从上图可知，四兄妹早已分家，所以必须通过改变群体身份获得进入社会的新方式。于是，血缘身份与瓦卡这样的传统社会身份才被他们重新解释和利用。而随着时间的推移，这些人对于瓦卡的记忆，就成了他们一代人的集体记忆。今天的年轻人大多只知有“日廓”⑤，不知有瓦卡。 这也在另一个层面验证了PRL的话：“瓦卡实际上就是要比陌生人亲近的一群人”。可见，只要现实产生实际需要，龙日人可以根据任何原则组织瓦卡。藏族社会以调整亲属关系结构方式适应自然资源的事实在诸多民族志案例中已经得到充分报道。[9-10]当然，我们已经不能仅仅满足于“理性—适应”的传统功能主义解释模式，更应该看到文化与行为之间相互作用的方面。就PRL的家族案例而言，瓦卡这种类似年龄组的区分人群方式证明不同代际会根据实际生产生活需要在血缘群体之外，创造不完全一致的结盟方式。就处理个体、社会(文化)、资源之间的关系而言，这是整个传统藏族及其周边社会普遍存在的文化逻辑。⑥这一逻辑也体现在当地宗教仪式生活之中。 (三)宗教群体与文化逻辑 当地人认为，就整个红原而言，历史上主要有三个大措艾，分别是麦洼、卡尔沟、壤口。每个措艾都有一个神山，例如麦洼的念青神山、壤口的腾龙神山。前述大措艾之下又会有若干小措艾，例如壤口就是由上中下三个措艾组成。每个小措艾也有各自的神山。上壤口措艾的神山是龙青神山，中壤口和下壤口的是腾龙神山。措艾总是共同祭拜神山。可以说一定程度上神山就是措艾的一个神圣象征，祭拜神山不仅是措艾的集体行动，同时其他措艾的人不可以也不会去祭拜别人的神山。 他是按村(措艾)为单位祭拜。住的时候在山上住，撑帐篷啊，是去大家一起去，就是到了之后，大家搭起帐篷住下来就必须按照瓦卡来住。嗯，(现在)按照联户来住。不是不同的卡穆桑住在一起。不是搭一个特大的帐篷，所有的瓦卡里面所有的卡穆桑都住在一起。也不是一个卡穆桑一个帐篷。他是一个瓦卡一个帐篷。各个卡穆桑派个代表。 女的是不允许去。这是习惯，他这个习惯就是轻视女娃儿，这个藏区从解放前好多年到现在一直都是，男娃娃就放放牛，好多牛都不放，晚上回来，第二天早上骑摩托就走了，没得人影了。 藏传佛教嘛，比如说我们就属于格鲁派，格鲁派它就属于对于女性的忌讳太多，它啥子都要忌，然后就是宁玛派也是，尤其是苯教，苯教更凶，它藏传佛教就是教派多还有就是萨迦，萨迦也忌讳女性。⑦ 可见，与祭拜神山相关的是一种神圣和世俗、男性与女性等关系的复杂认识。同一部落的人祭拜神山的时间一致(格玛村和龙日村历史上都是上壤口部落的地方，其祭拜神山的时间有二：其一为藏历的五月初四祭拜龙青神山；其二为藏历八月十五祭拜翁布神山)，这也是部落神圣性在时间上的体现。宗教始终是解释行为合理性的原因所在。在具体操作过程中，人们确实更看重通过什么样的手段可以使自己的行为获得宗教的认可。诸如不许女人祭山，所涉及的社会对女性的“歧视”性理解，固然有其宗教原因，同时也是父系传承的根本价值判断所致。问题在于，部落是拥有神山的基本单位，而不是祭拜神山的基本单位。祭拜神山的基本单位也不是卡穆桑，而是瓦卡。总之，瓦卡与社会神圣性范畴的联系的紧密程度明显高于卡穆桑。这也再一次重申了龙日人的基本文化逻辑，即在处理人、社会(文化)与资源的关系的过程中，社会最顶层的部落与最基础的卡穆桑都是文化逻辑参考的具体指标或原则，而在实际操作的层面人们维护两者崇高地位的同时，更多是依据现实需要，采用一种介于两者之间且边界并不清晰的文化策略或中介手段——瓦卡。 (四)亲属群体与政治经济 瓦卡处于措艾和卡穆桑之间，所以也有证据表明瓦卡建立在一定的血缘关系基础之上。例如前述最初七户中一度统治整个龙日的加琼卡穆桑。当加琼已经发展到可以统治龙日的时候，他已不再是卡穆桑，而是一个瓦卡。 之前啊，没得这个村寨。都是空的一个大草地。都是加琼瓦卡管理的。没得啥子官寨，都是游牧的。⑧ 不仅如此，根据访谈情况看，目前最初七户都已经发展成为瓦卡。需要着重说明的是，其他17个瓦卡并不是从七户中分裂出来的。更多的情况是来自周边地区的移民，按照当地的传统组成各自的新瓦卡。 我们这个藏族口语，我所在的这个叫甲咕噜瓦卡。为啥叫甲咕噜？四川有个叫蒋荣村(音)，蒋荣村，我们这原来的国营农场把它整到这来的。在我们这占多数，按那个地名取的。⑨ 由此可见，瓦卡一定程度上确实与亲属关系不能分开。但是，随着20世纪50年代前后各种原因导致的外来移民增加，血缘关系必然受到冲击。 我是加入他们的瓦卡。我是嫁到这边来的。我们这个爱人莲姆，莲姆的妈妈是杜瓦(瓦卡)的女子。(访谈人没有加入杜瓦瓦卡，接下来他回答了原因)我加入了日咕噜瓦卡。哪个瓦卡的牧户多就选择哪个。⑩ 可见现实利益决定瓦卡的选择，亲属关系不过是人们处理人与自然资源关系时利用的一种传统社会资源。但作为一种传统社会资源，总会令政府为代表建构的国家记忆中掺杂进对传统地方政治力量的判断。进而在今天的龙日形成了关于瓦卡的一种民间与官方的不同理解。 瓦卡是古老的。它(日廓见下文)强调地理上的远近，它不像这个瓦卡他强调这个血缘关系，这种只是在民间有。藏族地区不能够提倡瓦卡与部落关系，这是政策，红原县的政策。为啥子不能提瓦卡，瓦卡是解放前的。措艾可以提。措艾现在也有，村就是措艾。(11) 从这种地方政治学的表述中我们可以看到，一方面国家力量已深入到村落深处，不仅在社会组织、结构的层面，而且深入到人们意识领域，参与到人们表述当下地方文化政治展演的集体记忆之中；另一方面，国家并没有完全填满村落的文化空间，至少人们还可以明确表示在官方之外还有所谓的民间说法。而伴随着国家的进入，地方社会结构在其基本层面上正在发生着巨大的变革。 (责任编辑：admin) |