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(五)中介性的组织 龙日人还会说：“瓦卡就是几个人离开村子，在牧场上，坐在一起喝喝茶”。这是由于瓦卡是一个整合了村落社会文化诸多关键要素的概念，如政治、经济、宗教等。我们总是习惯将其对应于外来文化的某一个层面、某一个要素。这给我们理解藏文化带来了很多障碍。例如，长久以来我们总把某些关系理解为界限清晰的社会群体，实际上在藏区社会，除了政治上的部落和血缘家庭，其他我们目前以社会群体称之的人群组织形式众多，但大都不完全等同于我们习惯的组织概念。 因此，接下来的讨论似乎不再是关于什么是瓦卡的本质所在，而是要在现象的层面上谈论瓦卡的一些外在特征与功能。 (瓦卡一起做的)还有剪牛毛。瓦卡啊就是这个联户啊就是互相帮忙啊。都是联户在做。就是红白喜事啥子都要来做。剪牛毛，还有盖房子啥子都要。还有贡神山，念经。(12) 瓦卡呀。就是几个人，平时得的好，谈得来，经常一起放牛，喝茶，就是一个瓦卡了。(13) 瓦卡，年轻人可不怎么知道了。老人们经常坐在一起谈到瓦卡。大家是一个瓦卡就觉得彼此关系比较近。(14) 瓦卡可以是一个工作组，也可以是一个俱乐部，还可以是宗教群体与朋友关系。这样看来，瓦卡的出现只有一个原因，即建立社会关系的需要。部落仅仅是政治与宗教上的一个存在，神山、牧场这样的资源的所有者，以及与外界接触的渠道。卡穆桑只能作为人与牲畜接触的主要方式，其所能处理的人与人之间的关系，则因为群体边界的流动性与彼此间的血缘关系，而变得非常有限。如何在这样的情况下建立起地方社会层面的人际互动，这是龙日人选择瓦卡的根本原因所在。这里的经济问题、资源分配问题等今天非常关注的东西，都被文化消融在日常生活之中。具体的方式即如前述，瓦卡通过自己概念上模糊的界限与意识上强烈的认同，而提供了一种可以将社会的各种矛盾关系与群体的完整统一有效结合的手段，承担着联系社会顶层与底层结构的功能。可见，传统的龙日社会将草场资源的使用与社会关系相结合，通过文化(宗教等)的方式对资源的利用进行调解与确认，承担着社会结构的横向关系，同时更强调社会的纵向联系。 三、日廓：社会关系转型与草场资源 措艾强调地缘关系。卡穆桑强调血缘关系，而且是具体实践这些关系的基本社会单位。而瓦卡则成为措艾与卡穆桑建立联系的社会与文化制度，为人们使用包括草场在内的各种社会与自然资源提供了结构与意义，从而使个体被文化有效保护在群体之中，维护群体的存在最终也成为被社会、文化所倡导的美德。然而随着民国以来不断的战争、20世纪50年代开始的一系列更为深入的社会变迁(“民改”、“文化大革命”、经济体制改革——包产到户)，传统的社会结构虽然没有发生所谓的“断裂”却在其文化的指向上有所改变。今天，在村庄与家之间，人们已经只谈论日廓(Ru’ skor)了。 日廓取代瓦卡成为重要的社会组织模式，得益于社会对草场使用过程中的经济利益的无限强调。日廓是一种完全目指依经济利益建立起来的群体。日廓翻译成汉语即是联户组织。这是一个可以跨越血缘，但界限非常明确的群体。当地有人认为日廓就是瓦卡。实则不然，瓦卡的边界很明显是流动模糊的。根据当地人讲述“你们一起喝个茶，就是个瓦卡了”。一个人可以有多个瓦卡，却不能有多个日廓。 据笔者调查，龙日村共有24个日廓，其中人口最多的3个，分别都有49人，最少的只有28人，人口相差接近一倍。如此不规则的日廓划分，是否会直接导致资源分配与利用的不平衡，有待进一步研究。但可以确定的是，日廓的强化必然会打破原有社会关系模式。 首先，引起明确的经济属性与人群界限。日廓是得到政府承认并登记注册的社会组织，主要目的在于便利当地划分草场后的畜牧业经营。由于根本的生产方式并没有改变，日廓成员彼此间的联系仍是共同放牧，或者可以进行生产与日常互助，除了战争基本上仍然维持着原先瓦卡的全部形式和部分功能。这也导致当地人认为日廓与瓦卡没有差异。而事实上在很多方面两者的还是迥然有别的。 (一)地缘关系 瓦卡并不强调居住上的联系，例如前述PRL的扎马瓦卡，虽然其妹卓美已经远嫁安曲，但扎马瓦卡依然存在。日廓十分强调居住空间接近。尤其在冬季牧场，同一个日廓的卡穆桑一定共同居住在一个核心地带，周围分布着属于每一个卡穆桑且彼此之间用铁丝网分隔的各自的草场。通常情况下，日廓各自放牧自己的牛羊，使用自己的草场，只是共同居住在一起。 (二)血缘关系 日廓与瓦卡一样都不强调血缘关系的纯正与联系。在笔者亲自访谈的8户人中，只发现一户是以血缘关系为主建立日廓的。至于纯粹由血缘群体组成的日廓，笔者尚未发现。 (三)经济关系 这一点是日廓与瓦卡最为不同的地方。我们不能将传统龙日人想象成不注重经济生产的人群。日廓与瓦卡一样承担着卡穆桑与措艾之间的中介协调作用，同时作为一种传统的社会有组织生产的制度模式，与瓦卡不同，日廓的主要作用集中表现在经济生产之上。尽管如此，日廓仍无法以经济效益最大化为目的。传统上，人们在部落草场范围内，以日廓为单位在有限的草场上进行轮流放牧。日廓也坚持草场所有权与使用权分离原则，不同之处在于其使用权的时间长度通常不会超过半年。不同季节的转场正是改变具体使用某块草场的时机。因此，虽然日廓内部利益不完全一致，但是牲畜的数量会受到转场中所遇到的草场情况的限制，从而不会给草场资源增加负担。而今天的日廓则完全相反，人们是在自己固定的草场上放牧着自己的牲畜，而且每块草地都有明确的地理边界及相应的法律权利与义务。因此，日廓成员基于利益最大化考虑，可以不断增加牲畜数量，从而增加草场负担。 其次，日廓是由个体在卡穆桑的基础上，依据经济生产方式组成的，而不像瓦卡可以由个体在脱离卡穆桑的基础上随意组成。这也在日廓之内强化了卡穆桑的利益。每个卡穆桑承包土地时还需与政府签订土地使用协议，并且上缴一定管理费用。换言之，卡穆桑要直接对其成员与政府的协议负责。这一点又在另一个层面加强了卡穆桑利益的重要性。因此，可以肯定地说，日廓在经济层面将个人更进一步限制在最小血缘关系上，从而限制了建立与维系其他社会关系的手段，这也意味着只有横向上的社会结构关系成为主要问题。但在传统社会结构解体的同时，并没有一个有效的渠道重新建立新的更有效的社会横向联系的方式，并且改变传统价值观念，避免社会失范。与此同时，国家又试图用外来的经济理念与法制观念处理当地因为社会失范而导致的一系列问题。因而，越来越多的经济冲突开始出现在龙日社会，而经过日廓转化的新的卡穆桑意识却将原本的经济问题扩展到社会生活诸方面。 以当地的牦牛初级产品收购为例。传统上，龙日的畜产品没有具体交易时间，只是非常强调交易的季节性。冬季是没有牲畜交易和乳制品交易的。夏秋两季为交易的旺季。大都在上午十点钟左右进行。相应地，人们也建立起一系列的交易模式。通常，本地商人都是以某一瓦卡的形式参与到这个庞大的季节性移民大军中。由于瓦卡已经被日廓取代，产品的交易转而需要政府出面组织。而目前红原县唯一合法的牦牛交易市场并不能如愿垄断全部的牲畜交易。民间商人以高价从市场中争夺牦牛资源，“私屠滥宰”很多。同时，一个建立有序竞争的手段并没有出现。于是很多外地商人乘虚而入，大量财富流出当地。政府支持下建立的交易市场亏本经营，而当地人也抱怨放牧牲畜成本高、风险大。这种情况下，如何维持卡穆桑的利益不受侵犯。当地人并没有重新建立起瓦卡体系，或者发明更有效的手段，而仅仅是在卡穆桑利益左右之下，依赖唯一的社会组织手段——日廓，从事生产发展。无限制地扩大牲畜数量，自然是现代经济理念中生产的首要目标。但大量生产的同时，社会却没有形成有效的交换、分配、消费体系——制度缺乏。前者导致草场资源退化，后者导致社会行为失范。 总之，根据笔者调查，在承认其局限性的同时，我们也应该看到瓦卡、日廓都是龙日社会利用传统文化建立人际关系的有效手段，也是龙日人在社会与文化领域处理人与资源关系的方法。举凡传统社会中遇到的问题几乎尽皆囊括在瓦卡为中介的社会关系网络之中。问题在于，比较古老的瓦卡等社会组织的原则与目的并不体现在牧业经济利益最大化，与其他部落社会一样，传统社会组织关注的是社会的延续、共同体的安全以及宇宙秩序的解释。今天，瓦卡及其相关社会组织的军事意义已经荡然无存，但是其遗留下来的与主流经济发展理念不相一致的价值理念，却影响着龙日社会的人际关系组织模式与经济实践。笔者因此认为，就龙日这样的社会而言，随着社会发展的加速进行，细致而专业化的社会分工已成为必然，然而传统社会围绕人与自然的关系建立的人与人的关系并没有发生根本的改变。在此情况下，社会结构或社会组织的迅速改变需要强调其功能的特殊性、专业性的同时，也不能忽视社会整体对包括价值、意义等在内的传统文化的传承与维系。一方面，如何处理好传统文化及其价值观念的传承与改变，使之与经济发展需要相互协调；另一方面，社会如何提供经济发展之外的其他机制，使之能够满足龙日人传统的以及新兴的其他各种需要，才是解决龙日草场资源可持续利用的当务之急。 ①“公地悲剧”理论描述了理性人在开放的资源系统中为追求个体利益而牺牲公共资源的过程与结果。参见[英]加勒特·哈丁(Garrett Hardin)著：《公地悲剧》，载[美]杰伊·沙夫里茨，卡伦·莱恩，克里斯托弗·博里克编：《公共政策经典》，北京：北京大学出版社，2008年。 ②QB，男，藏族，50余岁，中学文化。直至1985年包产到户，才在国营农场的基础上成立了格玛村。 ③QB，男，藏族，50余岁，中学文化。 ④PRL，男，藏族，62岁，曾任龙日村村长、龙日乡乡长。上图即根据其口述完成。 ⑤格勒与南希曾对此进行过解释，见格勒、[美]南希·E·列维妮著，翟德胜译：《瓦虚色达：东部藏区的一个游牧部落群体》，载格勒著：《藏学、人类学论文集》(汉文卷·下)，北京：中国藏学出版社，第998-1013页。传统的日廓是“游牧经济生活中的一个单位，指共同给放牧畜群的人……但它并不是排斥其他血统的纯血缘组织。”同书第1001-1002页。 ⑥南希提供了一个关于血缘群体内部与外部两个层面，人们处理个体、社会、资源三者关系的民族志案例，奥特娜则呈现了个体、文化、资源三者间的交互作用。见Nancy E.Levine.The Dynamics of Polyandry:Kinship,Domesticity,and Population on the Tibetan Border.Chicago:The University of Chicago Press,1988;以及Sherry B.Ortner.Sherpas through Their Rituals.Cambridge:Syndics of the Cambridge University Press.1978. ⑦⑧⑨⑩(11)(12)PRL，男，藏族，62岁，曾任在日村村长、龙日乡乡长。 (13)GRM，男，66岁，格玛村，桑桑瓦卡。 (14)J，66岁，格玛村。 参考文献： [1]敖仁其.草原产权制度创新与变迁[J].内蒙古社会科学，2003(4). [2]姜冬梅.草原生态恶化的制度因素探析[C]//段应碧主编.统筹城乡经济社会发展研究——中国农业经济学会2004年学术年会论文集.北京：中国农业出版社，2005. [3]杨理.完善草原管理制度探析[J].内蒙古大学学报(哲学社会科学版)，2008(6). [4]潘天舒.发展人类学概论[M].上海：华东理工大学出版社，2009：218. [5]徐铭.民族改革前川西北牧区草场所有制的蜕变[J].西南民族学院学报，1984(1). [6]涂尔干.社会分工论[M].渠东，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2000. [7]格勒.对解放前四川色达草原游牧部落社会的研究[C]//格勒.藏学、人类学论文集(汉文卷下).北京：中国藏学出版社，2008：542-553. [8]四川省红原县志编纂委员会.红原县志[M].成都：四川人民出版社，1996：633. [9]NETTING R M,WILK R R,ARNOULD E J.Household:Comparative and Historical Studies of the Domestic Group[M].Berkley:University of California Press,1984. (责任编辑：admin) |