|
三、跨界的会社 尽管亲属制度是人类学一直以来的研究主题，也是一个经典论题，甚至是人类学的学科标识，但具体到汉人乡村社会而言，亲属组织并不能涵盖乡村社会的全貌。换言之，汉人乡村社会研究不等于亲属组织研究，亲属组织仅是其中一个面相。在广大的乡村社会，尚有其他非亲属组织在社会生活中发挥着不可或缺的作用。这样一些非亲属组织在中国通常被称为“会”或“社”。甚至在宗族乡村，也存在不同类型的“会”。林耀华和弗里德曼对宗族乡村“会”的认识有些微异同之处。相同点是：（1）都认为“会”在宗族乡村不重要；（2）都认为“会”是自由或自愿组织；（3）都认为“会”的成员是同一族人；（4）都认为“会”被宗族包含。不同点是，林耀华认为“会”行使的是宗族的功能，而弗里德曼则认为“会”行使的是与正规的宗族体系无关的特别任务。[11]而杂姓村的“会”与单姓村的“会”最大的不同点便是“会”的成员并不局限在一个宗族之内，而是一个跨界（跨姓氏、跨性别与跨年龄）的组织。“会”的跨界性将整个村落整合起来，杂姓村的宗族因其封闭性与排他性则不具有这样的社会整合作用。今日鲍屯各种类型的“会”在村落的社会生活中仍然发挥着强大的作用。 1.信仰组织“汪公会”。 抬汪公仪式通常以组织名称来指代，比如“汪公会”“十八会”“五会”等等，只要说这几个名称，人们一般就知道是举行抬汪公的仪式。目前，吉昌屯称之为“十八会”，因为农历正月十八是汪公的生日，历史上抬汪公都是在这一天举行。改革开放后，由于三村恢复抬汪公的时间有早有迟，吉昌屯首先恢复，故将日期定在了十八日，第二个恢复的鲍屯就定在十七日，狗场屯最晚就定在十九日。鲍屯抬汪公的组织者前后有一个变化，1949年之前由“五会”来组织，1950年代后中断，改革开放初期由村委会组织，1990年代以迎春会的名义组织，2006年至今由队（村民组）组织。比较详细的资料是“五会”和村民组。所谓“五会”来自过去鲍屯街区的划分，历史上有五条街，分别是汪家会、江家会、吕家会、上街会和下街会，鲍屯的各姓氏分别居住在不同街区，这些街区以姓氏命名，其中鲍氏主要居住在上街和下街，在抬汪公时，分别由不同的姓氏来组织，因此，五大街区就被称为“五会”。从“五会”的结构来看，其包含了整个鲍屯的姓氏和地界，而不是某一个姓氏独占组织权。鲍屯村民目前仍然将村民组称为“生产队”，鲍屯作为一个行政村包含了十个村民组（队），基本上与街区重叠，带子街村和鲊塘河村是另两个自然村落，但鲍氏族人多居住在这两个村里。鲊塘河村在排序上是第十队，不参与抬汪公的组织工作。剩下的九个队，一般每次抬汪公时由三个队组成“汪公会”，整体上就有三个组织委员会，每年就由三个委员会轮值。最大的队有300多人，一般是200多人，最小的队有180人左右。关于委员会的人选，“汪公会”与鲍氏祭祖不同之处是，鲍氏没有将族人细分为不同的固定的次级单位，而是在族人中随机遴选委员会的成员，相同之处是，每年仪式完毕，晚饭后，马上就遴选出下一年的组成人员，次日，将名单写在红纸上张贴公示。 正月十六日就开始为翌日正式抬汪公做准备了。此日主要仪式是为汪公沐浴、换袍。一般由四五个老人负责，这些老人有严格的选择标准，年龄要60岁以上，身体健康，儿孙满堂，人品高尚。为汪公换袍前，这些老人要沐浴更衣，要用艾草洗手洗澡，然后在一盆清水里放一块烧红的煤炭，老人们依次从上面跨过，当地称之为“打蜡坛”。老人们沐浴更衣和“打蜡坛”。汪公沐浴换袍是净化仪式。此日，人神皆弃旧迎新。鲍屯村民在汪公生日这一天为汪公沐浴换袍，在耶律亚德看来，乃是回归宇宙原型的仪式性行为。在周期性的神圣时间，人们举行诸种仪式行为，目的是否定世俗的历史遗迹，从而反复回到伟大的神圣的原初时刻[16]。 正月十七日，是鲍屯抬汪公的正式日期。十时左右，汪公被抬出庙外至大街上，开始正式的祭祀。2018年祭祀汪公时，供奉了两头猪，每头重量都达500斤以上，祭品主要是油碗和素碗，基本上与祭祖时的祭品一致。两个礼生主持祭祀仪式。祭祀完毕，开始抬着汪公巡游，汪公到达谁家门口，主人就须安置供桌敬献祭品，同时也得到汪公的祝福。 巡游又称为巡境，是汉人祭神的主要方式之一，通常是对神灵管辖地界的象征性强调，也即是通过神灵巡游的方式来划分社区的边界。从汪公的大红袍来看，显然其是一个官僚的象征，是一个管辖一方的地界神。一般神灵巡游的路线社区四方皆要到达，但鲍屯汪公巡游的路线却并非如此。鲍屯的边界通常以四方的关口作为标志，历史上这几个关口皆建有土地庙，称为把关土地庙。鲍屯的主要街道为南北向，分为上街和下街，大街的两边则是大小不一的巷道，汪公庙位于上街。汪公巡游之时，就自北向南走过上街和下街，出村门，然后沿着通往南边西陇村的一条较为宽敞的田间道路，走到与西陇村交界的回龙关停下，这里就是目前汪公巡游的终点站。把回龙关作为巡游的终点，并不意味着鲍屯的边界就仅有这一处，因为这里是当前鲍屯唯一的土地庙，故而就以此作为村落边界的象征。 2.性别组织“佛头会”。 “佛头会”是鲍屯另一个民间信仰组织，但其组织者和成员皆为女性。这其实是一个性别群体。鲍屯的宗族组织和几个会社组织，不同程度上皆有将性别作为入会的标准。按照父系宗族的组织原则，母方亲属无疑被排除在外，因此在父系宗族中，男性是主体。汪公会至少组织者是男性，女性在其中只是辅助者，按当地人的话来说，“女性在其中出力不操心”。仅有这三个组织存在严格的性别区隔，而在“老人会”和“炸会”中，则无性别的选择，男女两性皆可入会。 佛头会其实是汪公会的下属组织。汪公会是一个大的系统，其中包含了佛头会这个子系统。佛头会的活动主要围绕各种“会口”来展开。从这些会口来看，主要是一些传统民间节日，活动地点基本上就在本村的汪公庙。活动的内容一般是烧香敬神，最后就是大家出钱“打平伙”，食用的仍然是混合的食物。佛头会是个志愿性的组织，并不是通过收丁口钱来获得费用，而是志愿交纳。佛头会除了会口期间的活动之外，尚有一项职责便是谁家办丧事，便前去为亡人念上路佛经。鲍屯佛头会的活动内容和职责范围，与其他屯堡村寨大同小异[13]。 鲍屯佛头会分为上街佛头会和下街佛头会，两会总人数目前大约有两三百人，各有一百多人，下街人数稍多一点。在过会口时以自己所在的街区各自开展活动。据说，下街佛头在丧事中服务要好一点。在天刚亮死者上山时，她们要用扫帚、簸箕将晦气扫出去。丧事办完后，家里的垃圾不能马上烧，下街的佛头就来处理这事。这样请她们的人家就多一点。上街的老佛头由于年龄偏大，人又少，不能来做这些事。上街老人去世后，一般由上街老佛头来负责，下街也如此。也有上下街混合的，不过是个别现象。 “佛头”指的是组织者，村民一般称之为“老佛头”。有时村民用“老佛头”指称整个组织，而不是专指某一个组织者。老佛头人选一般是大家推举，通常年龄在40~60岁之间。还有一个条件就是有了孙子当上奶奶后才能被推举为老佛头。因为作为组织者，操劳的事务较多，比如收钱、做饭等体力性工作，故而会考虑吸收40岁左右的人来做组织者。 女性参与到民间宗教活动之中去，在大陆乃是一个全国性的普遍现象。Pui-Lam Law对广东一个村落女性参与宗教活动的研究就比较具有代表性。Pui-Lam Law认为，民间宗教不仅成为激进变迁时代女性的精神安慰之处，而且还强化了家庭中传统的性别关系。传统的家庭性别分工是将女性局限在家庭之内。前去庙宇烧香拜神，为丈夫、孩子和其他家庭成员祈福是她的责任。而男子烧香拜神则是为了整个宗族或公共的事业。因此，同是拜神，男女两性的行为具有高下之别。故此，“除了寻找精神安慰，妇女前往庙宇拜神被认为是一种家庭责任。很大程度上这种宗教行为加强了家庭中的传统性别关系”[14]。 Pui-Lam Law对广东女性的宗教活动所得出的最后结论，显然也不无道理，其得出结论的视角无疑是以男性为主体的社会位置来观察女性的一切活动，当然会认为当今民间宗教强化了家庭中传统性别不平等的关系。如果换一个视角，从凸显妇女主体性的“子宫家庭”来观察女性的宗教活动，那么也可以得出一个相反的结论，即她们前往庙宇拜神，也是在寻找自己独立的空间。这个空间犹如“子宫家庭”，是妇女反抗父系制度的独立自主的场所。就鲍屯的经验而言，以男性为主体的汪公会可以类比为父系制度，而以女性为主体的佛头会可以类比为“子宫家庭”。 3.年龄组织“老协会”。 鲍屯的老协会在村民社会生活中没有那么突出，但也是一种在现实生活中存在的社会组织，可以从其他方面来讨论其社会意蕴。如果说佛头会是一个性别群体，那么老协会也可以名之为一个年龄群（age group）。年龄群是人类学社会组织研究的一个经典论题，特别是在无国家的部落社会中，年龄群体通常是除了亲属组织之外的一个重要的社会组织。恩伯夫妇认为，在不同社会中年龄称谓如同亲属称谓一样将人按年龄划分为不同的范畴，如婴儿、青年、老年等。年龄等级就是符合某个特定的、文化上有区别的年龄范畴的一类人。年龄组这个术语用来描述年龄相仿、性别相同的一群人。他们共同度过人生的某个区域，属于某个特定年龄范围的所有男孩可能会同时参加成年礼从而变成男子汉。在生命末期，这个群体可能会作为一个整体而变成老人。在大多数非商业社会，亲属关系形成了社会组织和管理的基础。然而，还有一些社会，其年龄群与亲属关系纽带相交叉，形成了强大的补充结合[15]。年龄群体在人类学文献中又称为年龄组织（age organization）、年龄组（age set）、年龄级（age grade）、年龄等级（age-class）、年龄制度（age system）等等。常见的概念主要是年龄组和年龄级，两者被合称为年龄群，根据《麦克米伦人类学词典》的定义：“年龄群是包括年龄级和年龄组的通用术语。”[16]两者具有些微的差别，“年龄组是在定期仪式中参与成年礼的一个人群，他们之间存在着强烈的群体认同感。年龄组的成员身份是终生的，并要经历连续性的年龄级别类型（如战士），每一个年龄级又都与一组年龄角色和地位相联系”[17]。 从人类学过往对年龄制度及相关概念的定义来看，其具有以下几个特征：（1）年龄制度主要流行在部落社会，特别是东非和美洲；（2）主要是年轻人组成了年龄群；（3）成员主要是年轻人中的男子；（4）年龄群是跨亲属关系和继嗣纽带的群体；（5）年龄群具有自己独特的身份标识，其中共同参与成年礼是一个关键的标识。假如将部落社会年龄组的诸多特征来观照农民社会，就会发现农民社会与部落社会之间的差异。尽管两种社会具有差异，但人类学家在观察农民社会的类似年龄组的关系和组织时，仍然将重点放在了年轻人的身上。农民社会中勉强算得上是这类群体的话，那么就只有“结拜兄弟”（sworn siblinghood）。近年桑托斯（G.D.Santos）对华南汉人的另一种关系“同年兄弟”（same-year siblings）（中国有的省份民间称之为“打老根”。)现象作了开拓性的研究。 人类学对年龄群的研究，无论在部落社会抑或在农民社会，皆忽视了对老人群体的关注。尽管在这两种类型的社会里，老人的社会地位皆高于年轻人，但事实上老人在社会上的位置并未得到足够的重视。人类学家在田野调查时，询问的对象常常是老人，因为老人是社区历史和地方性知识的掌握者，但很少作为研究对象进行专题讨论。结拜兄弟和同年兄弟皆是在年轻时结成的关系，这种关系可以延续到老年，但鲍屯的老协会并非是这样形成的。他们是基于60岁这个年龄点而被组织起来，也即是说凡是村里60岁及以上的村民，不论姓氏、男女皆可加入这个协会。因此，这个协会是跨亲属、跨性别的一个组织。特别是跨性别是鲍屯老协会一个鲜明的特色。无论部落社会的年龄组，还是农民社会的结拜兄弟和同年兄弟，其成员一律是男子，在农民社会中当然也有结拜姐妹和同年姐妹，但皆是男女两性分别结成各自的群体，少见男女混杂在一个群体里的情形。但鲍屯老协会却包含了男女两性的成员，而且男女两性皆可被选为会长，村长的母亲曾经当过会长，现任会长是位男性，但副会长和两位委员却是女性。年轻人结成的结拜兄弟和同年兄弟关系，在鲍屯并不明显，他们在社会生活中的作用也不重要。而老协会是一个公开的显性的地方社会组织。老协会兼有一定的道德与政治上的权威，道德上他们是家庭纠纷的调解者，这是国家正式权威之外一个重要的地方性权威的表现，因为一般的家庭纠纷并不需要诉诸国家的法律来解决，这个空白正好留给了非正式权威的老人们。在村落政治上，他们可以对村委会的重大决策提供建议，参与村里的政治决策，村委会也会吸纳他们的合理化建议，尊重他们作为老人的话语权。他们还是民间公共事务的组织者。在邻村九溪，老协会甚至可以作为村落的代表接待外来的宾客。 4.互助组织“炸会”。 鲍屯的非亲属组织，除了上述几个之外，尚有民间称之为“炸会”的经济互助组织，但因其未参与到鲍屯的公共事务之中，故而对其作简要的讨论。“炸会”之外的非亲属组织皆与鲍屯的民间节日有关，即皆是这些节日仪式的组织者，且具有强烈的神圣性。而“炸会”纯粹是一个世俗化的组织，其组织活动公开透明度不明显，也即是说，“汪公会”“佛头会”和“老协会”的组织活动可以公开观察到，而“炸会”的活动通常都是在封闭的空间进行，极少有旁观者，但也不能因此将之理解为是一个秘密组织，因为“炸会”的活动至少在当地并没有被禁止，只是他们的活动不向外人展示而已。 炸会会期为两月一次，具体时间和地点有严格的规定。接会的方式是通过摇骰子来决定，炸会内部组织的运作方式，除了会规的规定外，报道人口头也作了一些补充，他说：“入会需要资格审查，首先是守信用，其次有经济来源，如小孩在外打工，有定期汇款。审查是双向选择，受审者也要审查会首。启动后必须跑一圈，以后规模可大可小。自愿原则，男的组会，女的组会，男女组会都可以。有各种内容的会，但也有专会，如外婆会、外公会、白喜会。混杂的会有升学会、嫁娶会、迁居会。所有的村民户百分之百都有会，每个户至少参加两个会。有个村民因交通肇事后需要赔钱，他所在的会就打破惯例，凑了四万五千元给他。利息一般是10%。以前有炸粮食的，叫‘粮会’，现在主要是现金。过去没有时间概念，有30年都没炸完，现在有时间限制，一般是3到5年。每个人都不敢说他/她不负债。外村人入会欢迎，但需要一个担保人。外嫁的姑娘可以继续保持会。‘后银不跟、前银不算’，‘前’指的是中途烂会者，‘后’指的是所有正常炸会的人，‘不跟’指的是烂会者不再继续炸下去，‘不算’指的是烂会者炸出去的钱不退还。一般一个会的会员在20~80人左右。”这些零碎的不连贯的关于炸会的信息和知识，与会规结合起来，基本上就反映了鲍屯经济互助组织的一般运作方式和原则。互助会所吸纳的成员是跨姓氏、跨性别，甚至是跨村落的（报道人说如外村人想入会，需要有担保人），这一点至少在本文所研究的杂姓村尤其重要。互助会与汪公会、佛头会和老协会皆具有强大的包容性，它们在村落中，不是一个排外的组织，而是一个将所有村民吸收在一起的异质性容器。 四、讨论与结论 民国时期人类学家的研究虽然各有侧重，但家族主义是一个共同关心的问题。而对家族组织之上更大的亲属组织宗族（继嗣群）的研究，通常认为林耀华是其中的代表者。弗里德曼在林耀华、葛学溥等人的研究基础上，同样将宗族组织作为汉人社会的核心论题。不过他们以单姓村作为汉人的代表性村落，在这样的村落里，单一的宗族将整个村落组织起来。弗里德曼基于单姓村的经验，预测杂姓村一定会演变为单姓村。他之所以作出这个判断，是因为杂姓村所包含的不同宗族之间的竞争最终会导致村落的分裂，最后强大的宗族独占村落，弱小的宗族离开村落远走他乡，村落被单一的宗族整合起来。但是，黔中鲍屯的经验显示，作为一个杂姓村并没有如弗里德曼所预期的那样发生分裂，原因在于各种跨界的会社将全体村民团结起来，使之成为一个联合的共同体。在这个意义上，宗族与会社形成结构性的对立，也即宗族使村落产生分裂的趋向，而会社使村落产生整合的趋向。弗里德曼担心的村落分裂，至少在鲍屯被会社所化解了。 会社并不仅仅存在于杂姓村，单姓村也存在各种会社。值得探讨的是，单姓村和杂姓村的会社有何区别？总体言之，在单姓村，各种会社主要发挥其基本的职能，比如宗教组织主要为村民（族人）提供精神的归属，钱会主要为村民提供经济上的互助，而这些会社的社会整合意义被宗族取代了，会社的成员就是一个单一宗族的族人，没有出现跨姓氏的情形，宗族成员与会社成员基本重叠。故此，在单姓村，就社会整合意义而言，宗族与会社的关系，是前者吸纳了后者。而在杂姓村，会社不仅为村民提供基本的职能，而且还有社会整合的意义，宗族失去了整合全村的能力，会社的成员与宗族的成员不相重叠，导致会社成为跨界的组织。故此，在杂姓村，就社会整合意义而言，宗族与会社的关系，是后者吸纳了前者。宗族与会社皆是一种合作群体（corporation group），但两者的构建原则却不一致。前者的构建原则是继嗣和继承，即这个群体拥有一个共同的祖先，通过纵向的系谱关系将相关的人群联结起来；而后者的构建原则是通过横向的地域关系联结起来。两者相同之处是拥有表达成员共同身份的财产（土地、现金等）。前者是纵向的时间意义上的团体，后者则是横向的空间意义上的团体。 尽管会社在部落社会与农民社会皆存在，但人类学将之边缘化了，亲属组织一直处于人类学的中心位置，从而导致了人类学“亲属中心主义”的取向，许多杰出人类学家对此深信不疑，如利奇所言：“亲属研究枯燥无味，探索过程举步维艰，但对于一个人类学家而言，亲属关系是研究的核心内容。”[18]亲属制度在人类学中的中心位置，最为人知的话语便是福克斯（Fox）那句著名的表达：“提及人类学便想到亲属，提及艺术便想到裸体，提及哲学便想到逻辑。”[19]“亲属中心主义”几乎导致了人类学等同于亲属制度研究，埃里克森这样说道：“亲属制度的研究一直以来都是人类学的一个核心话题。接近1940年代末，特别是在英国的社会人类学，亲属制度如此热门以致绝望的门外汉和学生嘲讽地把这门学科叫做‘亲属制度学（Kinshipology）’。”[20]人类学亲属研究的开创者毫无疑问当然是摩尔根[18]，但是，摩尔根对印第安人的亲属制度特别是继嗣群的关注却是一个偶然的事件，绝大多数人类学学术史的研究忽视了对这个源头的考索，而且相关的发现也未得到后人的重视。这个发现便是由罗维最早揭示的，他说：“摩尔根是纽约人，因此在易洛魁人中开始他的研究，然后一路向西去，所经过的正是氏族组织最盛的一个地带。在当时，远西的印第安人以民族志的标准而论可算是完全不为人所知，所以他的北美部族全有氏族制这个结论是可以原谅的。倘若他开始工作是在俄勒冈或爱达荷，或许他的整个的体系都要两样了。”[21]90 罗维对摩尔根早期学术研究经历的考索，包含了三层意思，一是北美印第安人部落并非都存在氏族制（罗维所说的氏族\[sib]就是继嗣群）；二是摩尔根所研究的地带恰好是氏族制发达的部落；三是基于此研究经历，摩尔根将氏族制泛化，此观点被其门徒继承并延续至今。摩尔根开创的亲属研究，直接造就了亲属制度在人类学中的中心地位。当然，这并非说亲属制度在人类社会生活中不重要，从基础性的社会制度来看，亲属制度确实扮演了较为重要的角色，正如埃里克森所言：“是什么使得亲属制度如此重要？简单的回答是，正是在许多社会中，亲属制度是单个的最重要的社会制度。在许多例子中，家族照顾了人的生计、职业、婚姻、防护和社会身份。”[20]124-125罗维也承认家族是最基本的社会制度[21]93。换言之，家族制度具有普遍性，而作为比家族更高级别的继嗣群组织却无如此普遍的分布。 既然继嗣群组织即使在部落社会皆不具有普遍性，那么这个事实说明还有比继嗣群组织更重要的社会组织在社会生活中发挥作用。罗维认为,这样的社会组织就是会社。他说道：“初民部族也有依据年龄之高下，男女的性别，及婚媾的地位而排定的层次的，同一个这样产生的社群所生的联系之影响于个人生活也许要比个人的氏族隶属关系大得多。”[21]153罗维虽然认为摩尔根的氏族理论忽视了涉及双边亲属的家族，但他更强调的是继嗣群理论的根本错误在于忽视了非亲属的社会联结，而这样一些社会联结也许比个人的继嗣群身份更重要。具体而言，在部落社会中，会社的形式多种多样，如在安达曼人中，没有氏族组织，仅有会社，这些会社包含已婚群体、未婚群体、性别群体和年龄群体；在澳洲，则是会社与氏族并存，会社中性别群体最为重要；在马赛人中，会社虽然与氏族并存，但前者比后者重要，会社有年龄群体、未婚群体；在班克斯群岛，同样是会社与氏族并存，但前者比后者重要，性别群体尤为突出；在朴卜印第安人中，宗教会社是他们的主要社会组织；在克洛人中，烟草会、舞会、军事会社是他们的主要社会组织；在希达查人中，军事会社、年龄群体、宗教会社是他们的主要社会组织。罗维最后总结道：“上面的叙述虽然简短，但足以显示在没有氏族的社会和有氏族的社会中会社性组织之重要和繁杂。”[21]176 罗维的观点颠覆了人类学家的一般看法。在人类学界有一个流行的认识，即血缘关系比非血缘关系更基础更原始，社会进入到现代社会后，前者被后者所取代，现代社会的人们不再被血缘关系捆绑，或者说，血缘关系是传统社会的标识，而各种非血缘关系则是现代社会的标识。殊不知，在部落社会非血缘关系就已比血缘关系重要了。 在汉人社会论域中，仅在村落这个单位而言，相关的人类学家通常都会论及宗族与会社这两个主要的社会组织。但是，他们只是将两者作为并列的不同的社会组织类型，并没有具体详细讨论两者的关系。也许他们并不认为这是一个值得讨论的问题。原因可能在于他们研究的都是单姓村，单姓村强大而单一的宗族将会社的社会价值埋没了，因而认为会社不过是一个附带的社会现象。在单姓村，“亲属中心主义”这个命题可以成立，宗族作为一个超越家族层次上的整合力量是一个至高无上的存在。而在杂姓村，不同姓氏的宗族对于村落而言反而成为了一个分裂的力量，故而弗里德曼预期杂姓村最终要发展为一个单姓村，但事实并非如此。杂姓村的存在具有一定的稳固性，其稳固的机制就是各种会社将不同姓氏的村民团结起来。会社既可表现为开放的系统，也可表现为封闭的系统。而宗族则自始至终是一个封闭的系统，其基本原则就是不允许外姓进入本宗族。会社的基本属性就是开放性的，只不过在单姓村没有这个机会展示自己的开放品质，因为整个村落都是一个宗族的族人。而在杂姓村，其开放性自然而然就表现出来。就组织能力而言，在杂姓村，“亲属中心主义”这个命题不能成立，会社的包容性使其组织能力超过了宗族的组织能力。 参考文献： [1] 林耀华.义序的宗族研究[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2000. [2] 弗里德曼.中国东南的宗族组织[M].刘晓春，译.上海：上海人民出版社，2000:1. [3] 兰林友.莲花落：华北满铁调查村落的人类学再研究[M].北京：社会科学文献出版社，2012:142. [4] Allen Chun.The Lineage-Village Complex in Southeastern China[J].Current Anthropology,1996,37(3):12-13. [5] M Freedman.Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung[M].London:The Athlone Press,1966. [6] Judith Strauch.Community and Kinship in Southeastern China: The View from the Multilineage Villages of Hong Kong[J].The Journal of Asian Studies,1983,43(1):21-50. [7] 《大西桥镇志》编撰委员会.大西桥镇志[M].贵阳：贵州人民出版社，2006:340. [8] 王崧兴.汉人的家族制——试论“有关系，无组织”的社会[M]//“中央研究院”第二届国际汉学会议论文集编辑委员会.中央研究院第二届国际汉学会议论文集（民俗与文化组）.台北：“中央研究院”，1986. [9] 王崧兴.龟山岛——汉人渔村社会之研究[M].台北：“中央研究院”民族学研究所，1967:67. [10] 石峰.组织参与的置换逻辑——关中“水利社会”的组织形态[M]//庄孔韶，等.离别东南——中国汉人社会人类学的分解与组合研究.北京：中国社会科学出版社，2019. [11] 石峰.边汉社会及其基本轮廓[J].安顺学院学报，2018(1). [12] 耶律亚德.宇宙与历史：永恒回归的神话[M].杨儒宾，译.台北：联经出版事业公司，2000:4. [13] 孙兆霞,等.屯堡乡民社会[M].北京：社会科学文献出版社，2005:255. [14] Pui-Lam Law.The Revival of Folk Religion and Gender Relationships in Rural China[J].Asian Folklore Studies,2005,64. [15] C·恩伯，M·恩伯.文化的变异[M].杜杉杉，译.沈阳：辽宁人民出版社，1988:370-371. [16] Charlotte Seymour-Smith.Macmillan Dictionary of Anthropology[M].London:Macmillan Press Ltd,1986:6. [17] 庄孔韶.人类学概论[M].北京：中国人民大学出版社，2006:335. [18] 迈克尔·G .佩勒兹.20世纪晚期人类学的亲属研究[J].王天玉，周云水，译.广西民族大学学报（哲学社会科学版），2010(1). [19] R Fox.Kinship and Marriage:An Anthropolonical Perspective[M].London:Harmonds worth:Penguin Books,1967:210. [20] 埃里克森.小地方，大论题[M].董薇，译.北京：商务印书馆，2008. [21] 罗维.初民社会[M].吕叔湘，译.南京：江苏教育出版社，2006. (责任编辑：admin) |