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黄远庸对新文学运动的影响与贡献

http://www.newdu.com 2020-09-16 未知 newdu 参加讨论
关键词:黄远庸 新文学运动
    摘要:近年来,由于反思新文化运动热潮的兴起,胡适的“中国文艺复兴之父”的称呼也日渐受到关注。表面上看,胡适对“中国文艺复兴”推动甚力、贡献甚巨,但他能否独超时贤而享有“中国文艺复兴之父”的称号,尚难定论。因为,胡适并非首倡“中国文艺复兴”的思想先驱,其新文学观也渊源有自,这就是力倡“中国文艺复兴”的民初报人黄远庸。他是在“五四”之前倡导新文学,并在胡适和《新潮》创办者之前将欧洲文艺复兴与中国的文化文学革新联系起来的思想先驱,也是在鲁迅之前批判、反思辛亥革命的不彻底性与国民劣根性的报刊作家,同时还是“近世文体”概念的提出者和探索者。作为清末进士和民初报人,黄远庸主张对数千年神圣不可侵犯的道德习惯、社会制度予以批评研究,提倡古希腊精神与中国的文艺复兴,开启了以民主、科学、新道德为倡的新文化运动之先声,也启迪了新文化运动与文学革命的旗手胡适、陈独秀。在创作实践上,黄远庸的通讯体新闻稿多以浅近文言以至现代白话针砭时弊、探究时政、传播新潮,不仅是中国新闻史上的独创文体,也是与梁启超的“新民体”相呼应的新文体,具有重要的文学史意义。更为重要的是,作为新文学的倡导者,黄远庸同时也是热爱古典文学并推崇传统美学的“恋旧者”。他的“新文学论”是基于其改革派的立场,既没有以陈独秀为代表的“文学革命论”的激进色彩,也不像胡适的“文学进化论”那样排斥文言文学。究其实质,胡适、陈独秀的“新文学论”是本体论,而黄远庸的“新文学论”是功能论。对胡、陈而言,现代文学就应是以白话为载体、平易明了的新文学;对黄远庸而言,新文学是中国社会现代变革的途径和手段。站在文学本体论的高度,黄远庸以六朝美学为宗,推崇道法自然、抒发情性的美文。他之所以提倡以介入现实人生为要义、以“浅近文艺”为风格特征的新文学,乃是着眼于广泛传播现代思潮以促使大众觉醒的目的,这是大变革时期的临时性、过渡性文学主张。
    关键词:文艺复兴 古希腊精神 新文学运动 文体革命 现代杂文 黄远庸 重写文学史 文学史的复调叙事
    引 言
    近年来,由于反思新文化运动热潮的兴起,胡适(1891—1962)的“中国文艺复兴之父”的称呼也日渐广泛地受到关注。2011年,在纪念胡适诞辰120周年的“胡适的学术与思想国际研讨会”上,王泛森在致辞中说:“胡适可以说是近代中国文艺复兴之父。”同年,首都师范大学的江湄发表《胡适研究与近三十年来思想动态》一文指出,20世纪90年代初期以来,胡适从一个“启蒙”人物微调成了“中国文艺复兴之父”。回顾历史可知,胡适“中国文艺复兴之父”(The Father of the Chinese Renaissance)这一称呼的由来,与他1926年欧洲之行时以“中国文艺复兴”为主题的系列英文演讲有关。据考证,这一称呼首见于1926年10月8日《每日新闻》(The Daily News,伦敦)的一则报道。
    表面上看,胡适对“中国文艺复兴”推动甚力、贡献甚巨,但他能否独超时贤而享有“中国文艺复兴之父”的称号,尚难定论。因为,胡适并非首倡“中国文艺复兴”的思想先驱,其新文学观也渊源有自,并非横空出世。从中国现代文学史的创生叙事看,胡适、陈独秀(1879—1942)通常被塑造成开辟新天地的“英雄”角色;综观《中国现代文学三十年》(钱理群、温儒敏、吴福辉、王超冰著,北京大学出版社,1998、2016)、《新编中国现代文学史》(王德威主编,哈佛大学出版社,2017)、《中国现代文学史》(朱栋霖、丁帆、朱晓进等编,高等教育出版社,1999),均对文学革命和“五四”文学给予相当的重视,但无一论及力倡“中国文艺复兴”的民初报人黄远庸(1885—1915)对胡适、陈独秀的文学革命论与新文学论的直接影响,这不能不说是现代文学创生叙事中的一个缺憾。
    钱基博(1887—1957)在20世纪30年代出版的《现代中国文学史》一书中,将新文学分为新民体、逻辑文、白话文三类。白话文的代表人物除了胡适、鲁迅(1881—1936)、徐志摩(1897—1931)等人外,还有当代知者甚少的黄远庸。黄远庸,笔名远生,有《远生遗著》二册传世,是清末民初的报界奇才,开创了通讯文体。其文直言无忌,犀利透辟,影响舆论甚大,成为风云一时的名记者和政论家。梁漱溟(1893—1988)称,他“在舆论界的影响仅次于梁启超、章太炎诸先辈”。黄远庸的贡献与影响并不限于近代新闻与政治史领域,他的中国需要“文艺复兴”、改革国家须从“新文学”入手等观点,启迪了新文化运动和文学革命的倡导者。研究黄远庸的张光芒指出:“在他死后的‘五四’新文化运动期间,其影响所及仍然遍布整个思想文化领域。仅就当时思想界影响最大的《新青年》及《新潮》而言,单是提到他的名字或涉及他言论的文章就不下三十篇。黄远生的老友蓝公武致信胡适,指出《新青年》所提出的文学革命、思想革命正是黄远生的未竟事业……此种评价为后来的新文学史家所认同,所撰新文学史无不视黄远生为新文学先驱人物。”
    可是,在新文学史上本有大名的黄远庸,却在当代的中国现代文学史叙事中未被置于足够重要的位置,因而抬高了胡适、陈独秀以至《新青年》的地位。事实上,黄远庸对胡适、陈独秀等新文学运动倡导者的影响甚大,其于1914年接手主编由梁启超(1873—1929)创办的《庸言》杂志后,率先提出了“今日中国乃文艺复兴时期”的观点,并主张开创中国“新生命”,摒弃传统社会“一切幼稚蒙昧罪恶过失种种之恶德”,堪称《新青年》之先声。傅国涌以“划过夜空的流星”评价黄远庸的一生,并以“流星划落前刹那的光华”评价其政论文字,寄寓了良深感慨。《中国近代报刊史》的作者方汉奇反思说:“人物的思想认识是在变化的,应该允许这一变化,承认这一变化。当时对于袁世凯的认识就是这样。李大钊早年对袁世凯是曾经寄以希望的,后来才反袁。李大钊尚且如此,对原来思想认识上就有局限如远生先生这样的人,就更不宜苛求了。”
    黄远庸深受欧洲文艺复兴思潮影响,推崇“个人之解放”“独立之人格”,一贯反对专制思想和专制制度,是一个在思想认识上颇为开明和新锐的改革派。胡适评价说,黄远庸的《致甲寅杂志记者(章士钊)》这封信“究竟可算是中国文学革命的预言”。在创作实践上,黄远庸的通讯体新闻稿多以浅近文言以至现代白话针砭时弊、探究时政、传播新潮,不仅是中国新闻史上的独创文体,也是与梁启超的“新民体”相呼应的新文体,具有重要的文学史意义。沈永宝指出:“一部没有黄远生的名字的中国新文学史,似乎像一部无头无尾的文学史,其来龙去脉总不免令人有渺茫难寻之感。”鉴于此,本文拟从欧洲文艺复兴思潮对黄远庸的影响入手,探讨其新文学论与胡适、陈独秀的文学革命主张的渊源、异同,及其“近世文体”实验的文体学意义,进一步厘清文艺复兴对新文学运动的推动作用,并对现代杂文萌芽于“五四”文学革命的观点以及现代文学创生叙事予以反思。
    一 文艺复兴与古希腊精神对新文学运动的启迪
    “五四”时期的新文学运动受到了欧洲文艺复兴、启蒙运动、浪漫主义等多种思潮的影响,但作为新文学运动(或称“文学革命”)主将的胡适却情有独钟地将这场运动称之为“中国文艺复兴运动”。1958年,他在题为《中国文艺复兴运动》的发言中,较全面地阐述了这场运动的来龙去脉和他对这场运动的认识,其中说明了将新文学运动称为“中国文艺复兴运动”的跨文化交流背景和他对欧洲文艺复兴本质的认识:
    多年来在国外有人请我讲演,提起这个四十年前所发生的运动,我总是用Chinese Renaissance这个名词(中国文艺复兴运动)。Renaissance这个词的意思就是再生,等于一个人害病死了再重新更生。更生运动再生运动,在西洋历史上,叫做文艺复兴运动。……文艺复兴是我们祖宗有了这个资本,到这个时候给我们来用,由我们来复兴它。
    从胡适晚年对新文学运动的总结与反思来看,他对“文艺复兴”这个概念的认识是准确的。“文艺复兴”一词源于意大利语“Rinascimento”,本意为再生或复兴,该词经法语转写为“Renaissance”,意指古希腊、罗马文化的再生。文艺复兴的核心思想是人文主义。人文主义起源于14世纪下半叶的意大利,其后如春风化雨,润及整个西欧。人文主义者力图摆脱教会对精神世界的控制,主张以人为中心,而不是以神为中心,反对中世纪的禁欲主义和宗教观,反对蒙昧主义,排斥作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条,追求个性解放和平等自由,要求现世幸福和人间欢乐,提倡科学文化知识。胡适所谓“祖宗有了这个资本,到这个时候给我们来用,由我们来复兴它”,以及新文学应以“活的文艺”为标准等观点,均与欧洲文艺复兴的人文精神相契合,也与中国新文学的发展方向相一致。
    不过,胡适及《新潮》的创办者并不是最早将文艺复兴想象诉诸中国学术文化的理论先驱,也不是最早从文艺复兴的政治文化高度提倡新文学的文学革命先驱。1904年,梁启超率先以清代学术比附欧洲的文艺复兴,提出了“中国的文艺复兴”问题。他在《论中国学术思想变迁之大势》一书中,将清代二百余年称为“中国之文艺复兴时代”。他论证说:“‘清代思潮’果何物耶?简单言之:则对于宋明理学之一大反动,而以‘复古’为其职志者也。其动机及其内容,皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。”此说虽然有曲解文艺复兴与美化清代学术之嫌,但开启了“以复古得解放”的新思潮,对中国学术文化的现代变革产生了深远影响。1914 年2 月,黄远庸接手主编《庸言》杂志,在发刊词性质的《本报之新生命》一文中称, “窃谓今日中国,乃文艺复兴时期,拓大汉之天声,振人群之和气。”1915年10月,黄远庸在致章士钊(1881—1973)的信中(这封信就是被胡适称为“中国文学革命预言”的《致甲寅杂志记者》)明确地将“新文学”的创造视为中国的文艺复兴:
    愚见以为居今论政,实不知从何处说起……至根本救济,远意当从提倡新文学入手,综之当使吾辈思潮,如何能与现代思潮相接触,而促其猛省,而其要义,须与一般之人,生出交涉,法须以浅近文艺,普遍四周。史家以文艺复兴,为中世纪改革之根本,足下当能语其消息盈虚之理也。
    在为梁漱溟《晚周汉魏文钞》一书所作的序言中,他也是以欧洲文艺复兴为参照,肯定了梁氏推崇先秦汉魏之文的立场:
    吾国既公认为文学之国,自古著作若干万卷,殆无一不有文学之趣味,其足供吾人之咀嚼而涉猎者,或毕生莫能尽,必将条分缕析、发挥光大,此亦文艺复兴之说也。近世以来,学者病国群文质之俱敝,旧者重文词而谬于理解,新者重学说而拙于词章,故改革文体、菲薄古人之风,颇复潜滋暗长,若一二名人之薄韩文而宗子厚。若兹编之欲举晚周汉魏为作文资料,而删唐宋以下,皆次新潮流所鼓荡而出者也。梁君漱溟深病古文辞之毗于美术,不适于著述学术,以为适用文字,唯晚周汉魏为近,因辑此钞。且谓此非教科书,聊为世人破古文辞之迷执而已。
    梁漱溟所谓“破古文辞之迷执”,主要是针对晚清的古文家,尤其是桐城派末流。桐城三祖之一的姚鼐(1732—1815)在《古文辞类纂序》中主张:“所以为文者八,曰:神、理、气 、味、格、律、声、色。神、理、气、味者,文之精也;格、律、声、色者,文之粗也。”梁漱溟认为,述学之文以“综事布意”为宗旨,“不以耀观览”,因此,注重声韵神理的桐城义法不适用于当时亟需的述学之文。不过,梁漱溟毕竟是儒生,他对以恪守儒家道统自命的古文家还有几分同道相怜之意,相比之下,黄远庸对古文家的批判就要犀利得多,他指出:
    大抵论教必尊孔,论伦理必尊礼教,论文必尊所谓古文,皆吾所谓专制一孔之见,其于今日决当唾弃。……窃观西史,文艺改革,为彼土涤瑕荡秽。日月光华之首基,即文学之事,亦将重有赖于梁君也。
    在上述对于包括道学家、古文家在内的守旧派的淋漓斩截的批判中,黄远庸的反专制、反道统、追求现代文明的改革派立场得到了清晰展现。他将梁漱溟编选《晚周汉魏文钞》一事与欧洲文艺复兴相提并论,并以“涤瑕荡秽”、立“日月光华之首基”相期许,显然是借题发挥,呼唤中国的文艺复兴。
    在《新旧思想的冲突》一文中,黄远庸以富于现代气息的文言文描述了欧洲文艺复兴时期经济、科学蓬勃发展、个人自由取代宗教专制的新气象:
    封建废,自由市兴,天文学、解析几何、微分、积分种种学问之发见,印刷术、磁石、显微镜等物质上之进步,宿师大儒崛起于前,社会从风于后,举世之人,振聩发迷,荡瑕涤秽,宗教上社会上之专制,乃无立足之地,个人之自由,个人之独立,个人之教化,个人之天才,乃大为宝重于时。
    他进一步指出,欧洲文艺复兴是“继承希腊艺术科学而发挥之”,所谓“希腊艺术科学之精神”,是指“不拘泥于习惯,凡百事物,以实验为主,从实验所得之推论,以发见事物之真理”。对于古希腊精神的形成、代表人物、特质及对欧洲文明的重要性,他介绍说:
    盖先此希腊之民,遍殖民于四方。至纪元前第五世纪时,殖民地精神物质上之文明,反远驾乎祖国。领土既广,交通亦便,前此不须留意于政治之善恶制度之是非者,至此接触既广,乃不能不起其研究之心。昔之无意识以服从旧道德、旧习惯以为天经地义不可磨灭者,今日则目睹其樊然殽乱之迹,甲之所谓善者,不必乙之所谓善,此所谓是者,不必彼之所谓是,宗教道德,社会组织,一切皆失其信仰,于是怀疑,于是批评,于是求学之风大盛,于是乃有周游全国传道授业之讲师……至于后孔子之死十年而后生之大哲苏格拉底,其讲学之精神亦无大异于批评派,其视道德风俗习惯种种人为之法,亦不认为如常人所称,若天经地义之不可毁,其论个人之主观的判断,虽不可少,要亦不绝对认为确实普遍与自然之物。彼之言曰,凡个人之判断,虽为特殊的,要亦自有其普遍者。吾人亦须以法求其普遍的道德的之判断标准,求此普遍要素之法,论者名为辩证法。渠之言曰,一切之恶,皆由于缺乏善之真知而来。故其所重,在求真知。读者应知苏格拉底为此后希腊各学派之胎源,彼其持论如此,故希腊之思想特色在认一切为自然之径路,非其终极,凡人当以忠实之心,研究此径路所存,故其精神,在实证不在虚定,在研究不在武断。即如伦理道德,道在实践躬行,似非自然界之事物,而希腊人即以人为自然界之一物,人之行为为自然界之一径路。综其所论,不出于自然论与主知论的范围。夫在造化之国之所以能吸收各种文明而构成之者,即在去独断之心,为忠实之研究,以实证其真否而已。故曰欧西文化,其第一根源,发于希腊艺术科学之精神也。
    综合此处的论述和相关论述可见,黄远庸所肯定和赞赏的,是反独断、重真知、推崇实验科学、“爱重自由”的古希腊精神。他由衷地赞同,欧洲文明能够持续发展并称雄现代,其第一根源即是古希腊精神。他痛心地批评说:“吾国秦汉以来,推崇一尊,排斥异说,闭关据守,习常蹈故,以至今日,余焰不死。”在他看来,中西文明的出发点“绝然不侔”,以至到了近代,欧洲成为人类“骄子”,而中国、印度陷于“不能丐其死亡”的危亡之境。因此,他热切呼唤中国的文艺复兴,呼吁学习古希腊精神以改革中国社会,反思旧道德、旧习惯。对于包括“中体西用”在内的一切拒斥优秀外来文化的保守派主张,他痛切地批判道:
    盖吾人须知新旧异同,其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等,若是者犹滴滴之水,青青之叶,非其本源所在。本源所在,在其思想。夫思想者,乃凡百事物所从出之原也。宗教、哲学等等者,蒸为社会意力,于是而社会之组织作用生焉,于是而国家之组织作用生焉。今人好称一国各有其特别之历史习惯,不能强同,斯固然矣。其实所谓不同,义乃相对,非谓绝对,浮杯水于堂㘭之不得为江河,现昙花于弹指之不足为嘉树,人身有长短大小,而戴角负翼者之不得为人,斯非其形色异也,乃其种类性质异也。既非种类性质异,然同是一人,何为不期其肥硕而聪明,乃必令其枯腊而鲁陋?同是一国,何为不张之使发扬而光大,乃必束缚驰骤之,若待萎之木、沟中之瘠?
    从世界文明交流史可见,外来工业技术及政法制度之移植,若无新思想、新文化之支撑,皆为沙上建塔,或止于模仿、难成气候,或流于形式、徒增混乱,历史教训斑斑俱在,毋须赘述。诚如黄远庸所言,技术与制度犹如滴滴之水、青青之叶,并非本源所在,唯有宗教、哲学等人文思想才是一国兴盛之本源。而对清末民初的中国来说,引入、吸纳以古希腊精神为代表的新思想是根本所在。当时的保守派以“一国各有其特别之历史习惯”为由拒斥西方思想,是将中国人自外于人类,也是将中国自外于世界。
    事实上,一个国家一个民族的道德习惯、社会制度如果能够令其长盛不衰,则固守其本位文化也无可厚非,可是,当固有的观念制度已使其衰朽如“待萎之木”“沟中之瘠”,并丧失了与发达国家的竞争力之时,外来思想的引入和文化上的改革就是必须的。从黄远庸所处的时代来看,政治革命已经初步成功,千年帝制已被终结,中国已成为现代民族国家,可是,专制社会的意识形态、观念习俗依然束缚着少年中国的健康成长,他痛心地指出:“余于前清时为新闻记者,指斥乘舆、指斥权贵肆其不法律之自由而乃无害;及于民国,极思尊重法律上之自由矣。顾其自由不及前清远甚。”“盖数年以来,人格扫地以尽矣。凡兹种种,将以入他日民国秽史,非吾作所能详也。”因此,以弘扬个人自觉之启蒙精神与客观求真之科学精神为主导倾向的新文化运动已势在必行。黄远庸崇尚个人之自由、个人之教化,崇尚反独断、重实证的科学态度,主张“对于数千年神圣不可侵犯之道德习惯社会制度”予以批评研究,提倡古希腊精神与中国的文艺复兴,可以说是开启了以民主、科学、新道德为倡的新文化运动之先声,也启迪了新文化运动与文学革命的旗手胡适、陈独秀,是当之无愧的“中国文艺复兴运动”的思想先驱。
    二 胡适、陈独秀之前的“新文学”呼声
    1916年,李大钊(1889—1927)在创刊《晨钟报》时提出:“由来新文明之诞生,必有新文艺为之先声。而新文艺之勃兴,尤必赖有一二哲人,犯当世之不韪,发挥其理想,振其自我之权威,为自我觉醒之绝叫,而后有众之沉梦,赖以惊破。”这种以新文艺为新文明先声的观点,黄远庸已于致章士钊的信中提出。他认为,中国的现代变革须以欧洲文艺复兴为榜样,从“提倡新文学入手”,新文学的特点有三:一是传播“现代思潮”,这是新文学的功能;二是“与一般之人,生出交涉”,也就是面向现实,面向社会大众,说到底就是文艺为人生,这是新文学的“要义”;三是属于“浅近文艺”,而非贵族精英文学,借此达到“普遍四周”也就是普及四方的效果,这是新文学的形式和风格。在《晚周汉魏文钞序》一文中,他声明自己一贯的文学立场说:“鄙人向日持论,谓今欲发挥情感,沟通社会潮流,则必提倡新文学。”概而言之,以平民化的文学形态传播新思潮从而促人“猛省”是黄远庸提倡新文学的根本用意,这与李大钊主张新文艺先驱应以“自我觉醒之绝叫”惊破“众之沉梦”之说,先后呼应。
    如果说,李大钊的“新文艺”观只是与黄远庸一年前提出的观点相契合,那么,黄远庸的新文学应与现实人生相交涉之说则对胡适产生了直接影响,后者在1922年发表的《五十年来中国之文学》中指出:
    古文学的共同缺点就是不能与一般的人生出交涉。大凡文学有两个主要分子:一是“要有我”,二是“要有人”。有我,就是要表现著作人的性情见解;有人,就是要与一般的人生发生交涉。那无数的模仿派的古文学,既没有我,又没有人,故不值得提起。
    胡适在此提出了文学应有人的性情、见解并与以一般人生发生交涉的观点,并批评了古文学尤其是近代的桐城派等“模仿派的古文学”无我、无人的缺陷,显然是对黄远庸新文学论的发挥。他将黄远庸的《致甲寅杂志记者(章士钊)》称为“中国文学革命的预言”,更足以证明两者之思想渊源。
    除了揭示黄远庸对胡适的影响,对于黄远庸的新文学论与陈独秀的文学革命论在内在精神上的相通性,亦需深究。陈独秀在发表于1917年的《文学革命论》中首先肯定了文艺复兴所引发的革故更新浪潮对近代欧洲文明的决定性意义:
    今日庄严灿烂之欧洲,何自而来乎?曰:革命之赐也。欧语所谓革命者,为革故更新之义,与中土所谓朝代鼎革,绝不相类;故自文艺复兴以来,政治界有革命,宗教界亦有革命,伦理道德亦有革命,文学艺术亦莫不有革命,莫不因革命而新兴而进化。近代欧洲文明史,宜可谓之革命史。故曰,今日庄严灿烂之欧洲,乃革命之赐也。
    该文其后揭示了中国近代政治革命的不彻底与伦理道德革命及文学革命的必要性,并提出了建设新鲜立诚的新文学的主张。陈独秀的观点至少在以下几个方面与黄远庸的新文学论一脉相承:其一,都主张借鉴欧洲文艺复兴运动以推动中国文化与文学的现代革新。其二,都认识到单独的政治革命不足以从根本上改变中国,只有辅之以伦理道德革命、文学革命,才能从精神层面上“涤瑕荡秽”(黄远庸)、“洗净旧污”(陈独秀),才能创造出庄严灿烂的新文化。陈独秀指出:“今欲革新政治,势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。”如前所述,黄远庸早在两年前就已提出,中国政治的根本救济当从提倡新文学入手。其三,两者都提倡一种能够普及全社会、并能回应与反映社会大众需求的“浅近文艺”,陈独秀所倡导的国民文学、写实文学、社会文学分别以“平易”“新鲜”“明了”为文风上的标准,可以说是对黄远庸“浅近文艺”说的细化和拓展。
    尤需注意的是,陈独秀对“文以载道”观和明清“十八妖魔”的批判,也可以视为对黄远庸以反儒家道统、反古文派文统为导向的新文学观的铺张扬厉。陈独秀指出,他对唐代古文运动领袖韩愈的不满有二:
    一曰,文犹师古。虽非典文,然不脱贵族气派,寻其内容,远不若唐代诸小说家之丰富,其结果乃造成一新贵族文学。
    二曰,误于“文以载道”之谬见。文学本非为载道而设,而自昌黎以讫曾国藩所谓载道之文,不过抄袭孔、孟以来极肤浅极空泛之门面语而已。
    他进而批判明清十八位主张复古或继承唐宋古文运动的诗文家说:
    元、明剧本,明、清小说,乃近代文学之粲然可观者。惜为妖魔所厄,未及出胎,竟而流产,以至今日中国之文学,委琐陈腐,远不能与欧洲比肩。此妖魔为何?即明之前后七子及八家文派之归、方、刘、姚是也。此十八妖魔辈,尊古蔑今,咬文嚼字,称霸文坛。反使盖代文豪若马东篱,若施耐庵,若曹雪芹诸人之姓名,几不为国人所识。若夫七子之诗,刻意模古,直谓之抄袭可也。
    在陈独秀看来,明代前后七子、晚明“唐宋派”代表归有光(1507—1571)及桐城派三祖方苞(1668—1749)、刘大櫆(1698—1780)、姚鼐以“尊古蔑今,咬文嚼字”为能事,甚至刻意模古,几近抄袭,严重阻碍了中国文学自由健康的发展,并且“使吾人不张目以观世界社会文学之趋势,及时代之精神,日夜埋头故纸堆中,所目注心营者,不越帝王权贵、鬼怪神仙,与夫个人之穷通利达”,他因而痛心疾首地称之为“十八妖魔”,并呼吁有识之士“明目张胆以与十八妖魔宣战”。陈独秀的这番论调,无疑是大变革、大动荡时期的激愤、激进之论,对于这十八位在文学史上有着相当地位的诗文家并不公平,但是,他的反儒家道统和古文派文统的宗旨立场是清晰而鲜明的,呼应了黄远庸两年前提出的如下观点:
    今欲综事布意,著述学术,则学自有科安能限于所谓道?谓非言道者,即不得为文。学术既繁,新义孳乳,要在精求训诂,条旨明达,归于名之可立,言之有序,又安能桎梏于所谓气息神理者,以陷于深文晦义、沉浮不实乎?
    当然,与黄远庸同样主张“破古文辞之迷执”的梁漱溟在对待守旧派的立场上更为决绝,他宣称,对于独尊孔教和古文的专制一孔之见应当加以“唾弃”。不过,与陈独秀的“妖魔”论相比,黄远庸的“唾弃”论还是略显温和,调门也没那么高。此外,从论述的系统性、主张的条理化、文字的感染力以及实际产生的效果等各方面来看,陈独秀的文学革命论都要胜过黄远庸的新文学论,前者的确可以看成是对后者的踵事增华和铺张扬厉。但是,黄远庸以其敏锐的前瞻意识发文学革命之先声这一事实,却是不可抹煞的,也不应低估其意义。
    另需说明的是,黄远庸的新文学论是基于其改革派的立场,因而没有以陈独秀为代表的文学革命论的激进色彩,也不像胡适的文学进化论那样排斥文言文学。究其实质,胡适、陈独秀的新文学论是本体论,而黄远庸的新文学论是功能论。对胡、陈而言,现代文学就应是以白话为载体的、平易明了的新文学;对黄远庸而言,新文学是中国社会现代变革的途径和手段。因此,新文学应当是浅近文艺,并且要贴近现实人生,从而达到广泛传播新思潮以促使大众觉醒的目的。此外,他还计划“纂述西洋文学之概要”以彰显“天才伟著”对思想文化之影响。他接手主编后的《庸言》杂志第2卷第1、2合期至第6 期,就有意识地加重了文学翻译的分量。《庸言》杂志由梁启超等人于1912年12月创刊于天津,英文名“The Justice”,意为“公正”,设有“建言”“译述”“艺林”“特载”“杂录”等栏目,其办刊目的在于宣传进步党的政治见解,甫一面世,即呈风行之势,其销量与《新青年》鼎盛时相当。1914年2月15日,《庸言》改由黄远庸任主编。他在卷首语《本报之新生命》一文中明确提出了“今日中国乃文艺复兴时期”的观点,此外还以进化论思想为依据,开宗明义地主张开创中国“新生命”,摒弃传统社会“一切幼稚蒙昧罪恶过失种种之恶德”,这种崇尚社会进化、反对旧道德、满怀对中国新生之乐观的论调,以及该刊在黄远庸主持下对文学翻译的重视,皆堪称《新青年》的先导。
    综观黄远庸的文艺思想,他对文学的本质、要素、类型以及六朝文学的地位、新旧文学的关系等问题有着超越时代的深刻认识,远非其功能主义的新文学论所能囿限。其《晚周汉魏文钞序》《新剧杂论》等文较集中地阐述了他的文学观。他认为,文学是“灵魂所造第二之自然”,是“以辞藻而想化自然之美术”,“其主旨在导人于最高意识,非欲以之浚发知虑”;文学的要素有三,分别是“自然”“想化”(意近理想化)“美之述作”。在他看来,文学作品应当是不以载道为目的、也不附丽于其他学科的美文,所以他概而言之曰:“文学者,为确实学术以外之述作之总称,而通常要以美文为限。其他种纪载而词旨优美者,只能名为有文学之趣味,不能名为独立之文学。”因此,他不赞同梁漱溟将桐城派古文与纯文学相比拟,在他看来,凡是以浚启智性而不是以发人情感为目的的文章,都不属于纯文学范畴,而纯文学最发达的时代是六朝,因为当时崇信黄老、爱重自然,所以“想化之文”最为赡富,进而认为,萧子显《南齐书传论》所谓“文章者,情性之风标,神明之律吕(脱‘也’字),蕴思含毫,游心内运,放言落纸,气运(应为‘韵’)天成,莫不禀以生灵,迁乎爱嗜”,已“骎骎乎发明文学独立,及其事之属于天然与情感者矣”。
    显然,在文学本体论的高度,黄远庸以六朝美学为宗,主张文的自觉与文学的独立,推崇道法自然、长于想象、抒发情性的美文。他之所以提倡以介入现实人生为要义、以“浅近文艺”为风格特征的新文学,乃是着眼于广泛传播现代思潮以促使大众觉醒的目的,这是大变革时期的临时性、过渡性文学主张,并不能因此认为,介入现实、语言“浅近”是黄远庸对文学创作的普遍要求。他在《新剧杂论》一文中就批评了“附会俚事,下里巴人,杂口而出”的新剧,并对“脚本着于博学”、足以“抗衡大雅”的戏剧予以肯定,这与胡适、陈独秀的新文学论存在明显差异,因为,对胡、陈而言,语言平易明了、内容贴近社会人生的新文学,就是现代文学的发展方向和美学标准,可以不避俚俗。
    三 “文学革命”之前的“近世文体”实验
    胡适在回顾文学革命与文体革命的关系时指出:
    我们当初所以能够成功,所以能够引起大家注意,就是我们那时认清楚了,这个文学的革命最重要的是文体的解放,把死的文字放弃了,采用活的文字。这个文体的革命是文学革命最重要最重要的一点。我们抓住了这一点不讲别的,不讲内容,什么内容也不谈,最重要的即先做到文体的革命,这的确不错的。
    胡适的这个说法,回避了文学革命反专制的思想根源与促人觉醒的启蒙动机,而将文体解放视为文学革命的根本,显然不符合事实,也与他将新文学运动与文艺复兴相提并论的立场不一致。而且,他将文体革命解释为放弃死文字、采用活文字,也意有未周。文字的革新只能算语体革命,不能等同于文体革命。真正的文体革命不仅是语体革命,也必然触及体例、结构、表达方式以至思维模式的革新。从新文学的实践来看,无论是新诗、小说,还是散文、戏剧,都不仅仅是语体上的由文言变白话,而是在体例、结构等方面都有所变革或改进。例如,相对于旧体诗词,新诗的体例更自由;相对于传统小说,新小说的结构更趋精密;相对于清代最流行的桐城派古文,现代散文更为灵活多元;而在戏剧领域,则出现了全新的西式话剧,并逐渐成为主导形式。由此可见,文学革命虽然不能窄化为文体革命,却的确以文体的创新、突破为依托。
    黄远庸在文体创新与新文学关系这一问题上的认识,再次显示他的理论前瞻性。他认为,桐城派义理、考据、词章合一的主张不过是“载道说之余沫”,而其“神理气味声色”之“家法”,又“颇近悠眇”,欲以成“独立之文学”则不足,欲以成“明达事理之文章”亦有不足,“今欲浚发智慧,输入科学,综事布意,明白可观,则必提倡一种近世文体,使之合于文法及名学”。
    黄远庸所谓“近世文体”,是比康有为(1858—1927)、梁启超的新民体及严复(1854—1921)、章士钊的逻辑文更易为大众接受、更便于传播新思潮的文体,与“发挥情感,沟通社会潮流”的“新文学”不同,它的功能是“浚发智慧,输入科学,综事布意”,所以在行文风格上要“明白可观”,并且要“合于文法及名学”,也就是要符合语法和逻辑。
    对于“近世文体”的类型与结构章法,黄远庸没有具体说明,但从他所转述的清代中后期著名学者包世臣(1775—1855)的如下观点可以窥见端倪:
    事无大小,苟能明其始末,究其义类,皆足以成至文,固不必悉本忠孝,攸关国家。……文体既殊,体裁各别,然惟言事与纪事最难。言事之文,必先洞悉所事之条理原委,抉明正义,然后述现事之所以失,而条画其补救之方。纪事之文,必先表明缘起,深究得失之故,然后述其本末,则是非明白,不惑将来。
    包世臣与清代乾嘉以来的古文家、经学家异趣,主张为文须贯串经世之旨,反对脱离实事而将“道”抽象化,他所谓“事无大小,苟能明其始卒,究其义类,皆足以成至文”,以及对言事、记事之文而非载道之文的提倡,与明代归有光、唐顺之(1507—1560)以来的古文派及清代盛行的桐城派针锋相对,反映了近代以来要求文章与经世相结合的潮流。包世臣还明确区分了言事、记事之文的结构章法之别:言事之文必先洞悉事情的“条理原委”,并阐明正理、正道,然后揭示症结和弊端所在,探究“补救之方”;纪事之文必先“说明缘起”,深究“得失之故”,然后“述其本末”,令“是非明白”。
    黄远庸认为,包世臣对言事、纪事之文的看法与梁漱溟所谓述学之文应“综事布意”“不以耀观览”的观点相合,而且印证了“古文不切于综事布意”。的确,在清代占主流地位的桐城派古文,无论从观念上还是从文法上都已与新时代的需求相脱节,无法明白晓畅地描述实事、传播新知。因此,文体上的变革与创新是必须的。黄远庸不仅在理论上提出了“近世文体”的概念、标准,肯定了包世臣、梁漱溟对言事、纪事之文及述学之文的界说,成为现代“文体革命”之先声,并在实践中进行了探索和尝试,不但创造了新闻写作中的通讯体,也按照“近世文体”的标准撰写了大量政论与时评。黄远庸被刺身亡后,其生前好友林志钧(1878—1961)搜集、整理、编辑了《远生遗著》一书,从1920—1927年先后由商务印书馆印行四版。该书分为论说、通讯、时评、杂著四类,收录了黄远庸刊发于民初各报刊的新闻通讯、政论时评及少量文艺评论等各类文章,多以浅近文言撰写,也有部分文章掺杂了口语和白话,如《记者眼中之孙中山》等,他的译著《鞑蛮哥小传》则全文采用现代白话。黄远庸的各类文章大都逻辑清晰,明白可观,且富于时代气息,实践了其“近世文体”的理念。其核心内容有三,一是对民初政局的观察与批判,二是对辛亥革命之不彻底性的反省,三是对中国未来的忧思,从中流露出对黑暗势力的愤慨,对国民劣根性的痛恨,及对以崇尚理性、真知和人格独立的古希腊精神为内核的现代文明的热切呼唤,基本上与鲁迅同调。其中部分评论和通讯,文笔爽辣犀利,兼批判性、逻辑性与艺术性于一体,堪称现代杂文的雏形,也是文学革命之前的文体创新所结的硕果。
    鲁迅在《小品文的危机》中指出,小品文“到五四运动的时候,才又来了一个展开,散文小品的成功,几乎在小说戏曲和诗歌之上。这之中,自然含着挣扎和战斗……以后的路,本来明明是更分明的挣扎和战斗,因为这原是萌芽于‘文学革命’以至‘思想革命’的”。显然,鲁迅谈的是小品文的历史发展趋势,并没有直接论及现代杂文的发生问题。不过,以唐弢(1913—1992)为代表的鲁迅研究者却将这段话当成是现代杂文萌芽于“五四”文学革命的核心依据。唐弢在他的鲁迅研究代表作之一的《鲁迅杂文的艺术特征》一文中径称:“杂文是新兴的文学形式,萌芽于‘五四’文学革命与思想革命,自从《新青年》开辟‘随感录’以来,这一战斗的传统曾经为许多刊物所继承,《前锋》《向导》《中国青年》上的‘寸铁’,大革命时期《政治周刊》上的‘反攻’,以及后来许多文艺杂志登载的短论和杂感,都是这一形式在艺术领域内的新的尝试和探索。经过鲁迅的倡导,杂文不断地滋长和发扬,冲破了传统的文学分类,建立起自己独立的形式。”有论者认为,新时期的鲁迅杂文研究更多的是老调重弹,甚至仍在祖述20世纪五六十年代冯雪峰(1903—1976)、唐弢等人的观点,而且往往仍然在一些表面的枝节问题上兜圈子,诸如“鲁迅杂文是文艺性与论说性,诗与政论之结合”,以及“典型性,曲笔,类型化手法”等,在他看来,这些特点“非鲁迅所独有,也不是鲁迅杂文的主要特征”,而使得鲁迅杂文具有一种“不可替代的现实性、历史性”特征的,是鲁迅对于社会文化的批判,也就是其杂文中的“社会批评和文明批评”。事实上,冯雪峰、唐弢等人的诸多观点即使从今天来看,依然是可取的,历来研究者对杂文的表现手法的分析也是有意义的,而且,杂文的显著文体特征恰恰是“文艺性与论说性之结合”,或者说是散文的形象性和论文的逻辑性的结合,这一点是确凿无疑的。不过,以唐弢为代表的、至今仍然流行的所谓现代杂文萌芽于“五四”文学革命之说,恐怕不能成立。仅就黄远庸而论,他的富于现代气息的政论、时评、新闻通讯创作于新文化运动发端之前,其中的部分文章具有明显的杂文体特征,而且与鲁迅杂文的内在精神一样,也是以“社会批评和文明批评”为主导倾向。
    唐弢认为,“战斗是杂文的生命;杂,则又说明了它的范围的宽广和灵活”,其主体风格是“生动,泼剌”;他指出,鲁迅的杂文类型多样,有政论性的杂文,短评式的杂文,叙事的杂文,抒情的杂文,以及絮语式、对话式、速写式、寓言式杂文等多种。黄远庸的不少评论和通讯都有极强的战斗性和批判性,对于当时主导政坛的袁党、国民党、进步党均不留情面,其中《三党合并论》《不党之言》《正告袁总统》《对于三大势力之警告》等文,逻辑谨严,义正辞严,彰显了深受文艺复兴思潮影响的现代公民倡民权、重监督、反朋党的立场,其《游民政治》《官迷论:社会心理病之一》《无耻之由来:社会之病二》《国人之公毒》《乔装打扮之内阁》《外交部之厨子》《顽民之谬说》《秦嵩并不滑稽》等文,对官场丑态、文化痼疾、国民劣根性进行了深刻揭示和批判,诸如《新年闲话》《围炉杂话》等文则表现出对时局的忧心,体式上主要可分为政论式杂文、短评式杂文、叙事式杂文、絮语式杂文等数种。最能彰显黄远庸杂文造诣的是《游民政治》《官迷论》《无耻之由来》《外交部之厨子》《秦嵩并不滑稽》等篇,均以精短篇幅揭示与描述社会顽疾、官场丑闻、时事动态,或生动泼辣,或幽默犀利,都有较高的艺术性,如《游民政治》讽刺袁世凯滥收游民以壮大个人势力的“恶辣政策”说:
    袁总统者,天才乎,阅历乎,吾不得而知之也。自其在满洲时代得势以来,即惯以收养游民为得策,鸡鸣狗盗之士,天下以袁门为最多。顽固党相聚以语,辄谓鸿章之用人,不过下及买办市侩,袁世凯之用人,乃并男盗女娼者而亦用之。此言亦自有半面之真理。故袁氏盛时,感戴其恩德者,满坑满谷。民国既立,而袁氏之心理自若。彼以为天下之人,殆无有不能以官或钱收买者。故其最得意之政策,在宠人以勋位……今袁公之策验与不验,吾羞言之。
    又如,《外交部之厨子》以一个厨子的得势揭示清廷腐败与官场丑恶:
    ……此厨子在满清时代,连结宫禁,交通豪贵,几另成厨子社会之大总统。庚子变后,西太后及光绪帝回銮时,西太后研究媚外主义,乃大宴各国公使夫人及在京东西洋贵妇人,耗资巨万,人所共知也。其时议和大使李鸿章,以世界外交之雄才,参与樽俎之事,乃为西太后雇一著名西洋厨夫,以备供奉。……而此厨子运动力之大,乃至能力回西太后之意,与中外赫赫之李鸿章对抗。……故各司中之无耻者,则待厨子以丈人之礼,称为“老伯”,见厨子则鞠躬如也。……外务部之厨,暴殄既多,酒肉皆臭。于是厨子乃蓄大狗数十匹于外务部中而豢养之。部外之狗,乃群由大院出入,纵横满道,狺狺不绝。而大堂廊署之间,遂为群狗交合之地。故京人常语谓外务部为狗窑子。窑子,京中语谓妓院也。
    《秦嵩并不滑稽》一文则由时事论及国民性,批评了中国人“不肯当面爽爽快快拒绝人”以致造成“无信之恶名”的毛病,反讽巧妙,评论剀切,而且标题采用口语,文字也更为浅近,全文不足五百字,形、神皆似鲁迅的短评式杂文。
    概而言之,现代杂文并非萌芽于“五四”文学革命,而是发端于清末民初的报界,康、梁的新民体及严复、章士钊的逻辑文已导夫先路,黄远庸继其后,力倡新文学和“近世文体”,并成为新文体的探索者和践行者。1915年12月,为躲避袁世凯追杀而远赴美国的黄远庸不幸被国民党暗杀;同年9月,陈独秀在上海创办《青年杂志》(法文刊名“La Jeunesse”),掀开了新文化运动的序幕。黄远庸没能成为新文化运动及文学革命的弄潮儿,但新文学运动的发端与现代杂文的萌芽都和他在理论上的倡导和实践上的努力不可分割,他是对胡适、陈独秀等影响甚大的思想先驱,对其相知甚深的钱基博明确指出,黄远庸论文则“贵写实,薄古文”,论教则“非尊孔,斥礼教”,“若为适之俶落权舆焉”。他被暗杀后,“陈独秀等一辈人受黄远生思想的影响集结起来,组成‘新青年’团体,并在《新青年》及《新潮》上广为宣传”。与此同时,黄远庸也是卓越的文体家和文化批评家,在鲁迅之前即以体式多样的犀利杂文以及对国民劣根性、辛亥革命的不彻底性的批判而闻名于世,中国新文学和现代杂文的发生史将因为对他的充分认识而改写。
    结语:新文学运动探源与现代文学史的重写
    1988年,陈思和、王晓明在《上海文论》开辟了“重写文学史”专栏,主张“重新研究、评估中国新文学重要作家、作品和文学思潮、现象”。该栏目自1988年第4期始到1989年第6期结束,刊登了诸多文章,锐意探讨文学史研究多元化的可能性,强调文学作品的审美分析和批评家的主体性,在学术界掀起了讨论热潮。《求是》《文艺研究》《文学评论》《文艺争鸣》《文学评论家》《理论与创作》《文艺报》《光明日报》《文论报》等报刊纷纷发文参与这场讨论。王瑶(1914—1989)、唐弢、徐中玉(1915—2019)等老一辈文学史家和文论家均对《上海文论》提出的“重写文学史”主张表示支持。唐弢说:“我赞成重写文学史,首先认为文学史可以有多种多样的写法,不应当也不必要定于一尊。不过文学史就是文学史 , 它谈的是文学, 是从思想上艺术上对文学作品的分析与叙述,而不是思想斗争史 ,更不是政治运动史。”徐中玉认为: “文学史从来都是在不断地被重写的。时代在前进,社会生活在变化,人们的思想观念和学术观念包括文学史观也必须要发生变化。因此,文学史不断被人们重写,本来就是正常和自然的了。对中国现当代文学史进行重新审视和反思,不是标新立异, 哗众取宠, 从根本上说, 这种研究是为了对历史负责,恢复历史的本来面目。”
    这次关于“重写文学史”的大讨论,不仅在学术界不断激起回响,也催生了诸多新编现代文学史教材,北大版《中国现代文学三十年》的1998、2016修订本,哈佛版的《新编中国现代文学史》,都受到了这次讨论的影响。
    中国现代文学史的重写,还应与新文学运动的探源以及新旧文学关系的梳理结合起来。中国文学一直在各种外因、内因的驱使下处于演变、更新的过程中,时至近代,由于世界现代文明进程的激荡,这种演变、更新渐呈质变之势,文学革命应时而发,决定性地推动了中国文学的现代演进,也为现代白话文学最终成为中国文学主流奠定了基础。从这个意义上说,欲重写文学史,须从中国现代文学的创生叙事着眼。在中国现代文学的创生叙事中,要避免截断众流式的宏大叙事,也要避免过于突出几位“弄潮儿”的英雄化叙事。这两类叙事模式会造成新文学先驱的探索与贡献被遮蔽,新文学运动主将的历史地位被拔高,从而影响了对“历史的本来面目”的认识,也会从根本上影响中国现代文学史的整体叙事逻辑。例如,黄远庸的贡献表明,胡适、陈独秀的文学革命论及新文学论,均受到了黄远庸的直接影响。黄远庸作为末代进士和民初报人,主张对数千年神圣不可侵犯的道德习惯、社会制度予以批评研究,提倡古希腊精神与中国的文艺复兴,开启了以民主、科学、新道德为倡的新文化运动之先声,也启迪了新文化运动与文学革命的旗手胡适、陈独秀,是当之无愧的“中国文艺复兴运动”的思想先驱。因此,中国现代文学的创生叙事中,不能没有黄远庸等先驱的位置,也不能夸大胡适、陈独秀的思想贡献。
    此外,现代杂文并非萌芽于“五四”文学革命,而是发端于清末民初的报界,康、梁的新民体及严复、章士钊的逻辑文已导夫先路,黄远庸继其后,力倡新文学和“近世文体”,并成为新文体的探索者和践行者。这就意味着,中国现代杂文发生史应当重写,黄远庸等先行者应在其中有恰当的位置。
    更为重要的是,作为新文学的倡导者,黄远庸同时也是热爱古典文学并推崇传统美学的“恋旧者”。黄远庸的新文学论是基于其改革派的立场,既没有以陈独秀为代表的文学革命论的激进色彩,也不像胡适的文学进化论那样排斥文言文学。究其实质,胡适、陈独秀的新文学论是本体论,而黄远庸的新文学论是功能论。对胡、陈而言,现代文学就应是以白话为载体的、平易明了的新文学;对黄远庸而言,新文学是中国社会现代变革的途径和手段。站在文学本体论的高度,黄远庸以六朝美学为宗,推崇道法自然、抒发情性的美文。他之所以提倡以介入现实人生为要义、以“浅近文艺”为风格特征的新文学,乃是着眼于广泛传播现代思潮以促使大众觉醒的目的,这是大变革时期的临时性、过渡性文学主张。这种现象给予人们的启示是,新旧文学并非截然对立,中国现代文学的创生叙事以至中国现代文学的总体叙事都不应无视旧文学和传统美学在现代文学场域中的传承及对新文学的润泽。进而言之,将中国现代文学史叙事中最具影响力的现代化叙事及现代性叙事调整为更加注重现代性与古典性的张力,更加注重文学发生发展的丰富性、多元性的叙事方式,才是文学史重写的根本使命。
    王瑶在《中国现代文学三十年》初版序言中介绍说:
    从1922年胡适在《五十年来中国之文学》的最末一节“略讲文学革命的历史和新文学的大概”开始,六十多年来在不同时期出版的各种有关现代文学史的著作,已经相当多了;它已构成了一部关于现代文学的学术研究史,记录了这门学科在艰难曲折中跋涉前进的历史足迹。其中较早的著作,无论是前述胡适《五十年来中国之文学》(1922年),还是陈子展《最近三十年中国文学史》(1929年出版,其中有“十年以来的文学革命运动”一节,详述晚清以后的文学),或周作人的《中国新文学的源流》(1932年),都是着眼于新文学与传统文学、特别是与近代文学的历史变迁关系的梳理,这固然反映了当时人们对于现代文学的一个特定的观察角度,同时也显示了现代文学尚未从中国文学整体研究中分离出来,成为独立的学科。真正用历史总结的态度来系统地研究现代文学的,应该说是始于朱自清先生。他1929至1933年在清华大学等校讲授“中国新文学研究”的讲义,后来整理发表题为《中国新文学研究纲要》,是现代文学史的开创性著作。
    陈晓明在评述哈佛《新编中国现代文学史》的范式意义时指出:
    90年代以后,中国大陆的《中国现代文学史》和《中国当代文学史》层出不穷,据统计不下七十种之多,但真正能有大的突破和“重写”的可谓寥寥无几。伴随着“现代性”论说在中国学术界展开,中国现当代文学史论域也迅速拓展了理论内涵和审美视角。而诸多“现代性”论述中,王德威的“被压抑的现代性”无疑是最具有挑战性和启发性,它使中国大陆的经典的文学史叙述在夏志清的《中国现代小说史》后,又一次遭遇更深刻和更内在的松动。夏氏的挑战在于把被遗忘和冷落的作家置换到前台,而王德威则是重新确立“现代”准则,“现代”的内涵被“晚清”重写之后,文学的现代或现代性意义就完全被改变了。
    对照王瑶将现代文学从中国文学整体研究中分离出来的学科建设构想,以及王德威的以发掘“被压抑的现代性”为主轴的重写文学史的思路可见,“现代”这个概念对他们来说,不仅仅是时间性的概念,而是具有革故鼎新的厚重底蕴。毋庸置疑,由世界现代文明进程所催生的中国新文学的确是“旧邦新命”的风向标和精神动力,但是中国文学的现代演化和发展,却并未囿限于新文学的高歌猛进。在新文学逐渐成长的过程中,古典文学、传统美学从未缺席。一方面,它们滋养着新文学的肌体;另一方面,古典诗文、戏曲的爱好者以及旧文学的创造者代不乏人。进入新世纪,诗词曲赋的创作更有蓬勃发展之势。2015年,正值新文化运动百年之际,陈永正、徐晋如主编的现代文言文选集《百年文言》由浙江古籍出版社推出。作为中国现当代文学的研究者,不可能无视百年文言的顽强存在。从未来发展看,中国现代文学史的写作还是应当本着“对历史负责”的态度,进行重大的结构性调整——既要扬弃新文学“推倒”旧文学即好的打败坏的、先进战胜落后式的戏剧化叙事、英雄化叙事,也要避免将现代文学窄化为新文学的单轴叙事。因为,这两种叙事模式都会在一定程度上抹杀旧文学素养及传统美学思想对新文学创造的积极贡献。所以,比较理想的重写中国现代文学史的叙事模式,应是以现代白话文学的演生为基轴,同时充分彰显新旧文学并存互动的复调叙事。这就需要站在学科建设的高度,除了强调中外比较视野之外,还要充分重视中国现代文学研究者的古典文学修养。因为,中国现代文学不仅在世界之中,也在中国文学千年演化的进程中!  

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