|
内容提要：法国汉学家沙畹(  douard Chavannes，1865-1918)反驳“中华文明西来说”的同时，以“穆王西游”的记载为例，在译注《史记》过程中辅以中华文化圈周边民族文献佐证，在年代、人物、史实方面提出了若干新问题，指出中国早期历史写作具有将历史事实与民间传说相结合的特点，即古史里面有故事，故事里面又隐含着史实。沙畹的中国上古史观体现了对中国早期历史编写的批判，无论在西方汉学史还是中西学术交流史上都极具意义，更与我国“古史辨”学派遥相呼应。关 键 词：沙畹/《史记》/早期中国史书编写/穆王西游/口头传统/“古史辨”学派 项目成果：本文系教育部人文社科青年项目“近代法国汉学的中国民间文学研究(1890-1928)”(18YJCZH115)的阶段性成果。 作者简介：卢梦雅，山东大学外国语学院；杨文文，济南大学国际教育交流学院。 中国上古史问题是法国汉学的一个基本课题。早在18世纪初期，法国历史学家、汉学家弗莱雷(Nicolas Freret，1688-1749)就已经提出须将含有历史因素的中国口头传统与民间故事区别对待，指出中国先秦文献中历史开端与口头传统之间的关系问题。①19世纪末20世纪初，法国专业汉学家沙畹长于治史并深谙西域学，得益于译注《史记》与考释敦煌及西域出土文献两方面工作，洞察到中原和西域文化之间的历史联系，在以“穆王西游”为焦点的“中华文明西来说”之辩中抛开了西方中心主义，以正史《史记》与其他先秦文献对比，探索中国历史写作中的口头传统问题，论证了中国上古史记载乃是吸收了异国传说且结合中国环境和历史情况的结果，以民族史学的广阔视域得出了新的结论。这一结论代表了近代西方汉学在中国神话传说与历史叙事关系问题上的一种重要意见。本文将述评沙畹的这一论证过程，阐释他以“穆王西游”为中心的上古史研究的学术逻辑、方法论特点和对中西方学术的影响。 一、西方对中国早期历史争论的焦点：“穆王西游”之辩 19世纪盛行的“中华文明西来说”是西方殖民主义在学术界的反映，而“穆王西游”恰是这场论辩的焦点和主要论据。②1859年，法国汉学家鲍狄埃(Guillaume Pauthier，1801-1873)通过一个波斯文本的翻译拼凑出了穆王游历波斯地区的假说。鲍狄埃对波斯史诗随意解读，使用“象征主义”(figurisme)的语言考据法③将“Mahenk”译为为“Mou-wang”(穆王)，利用人名发音或拼写的近似拼凑出了一整段故事：“穆王征讨(亚洲)西部蛮族并使其归顺，西部蛮人向其进贡双刃大刀和亚麻布料。之后他便游历了亚洲西部，欣赏到美轮美奂的瑰丽艺术(很可能是Ninive和伊朗地区的古迹)……”④1894年，法国学者拉克伯里(Albert Terrien de Lacouperie，1844-1894)进而以讹传讹，继续用当时盛行的比较语言学方法，将中国的语言、文字、历法、神话、古史传说和西方亚述学关于古巴比伦的研究成果进行比较，试图证明中国的传说来自于波斯的口头传统，中国文化乃至人种均来自巴比伦，进而说明中国古代文明的西来。⑤1904年，德国汉学家佛尔克(Alfred Forke，1867-1944)在文章《穆王和萨巴王后》⑥中同样使用了人名发音考据方法，欲论证西王母是西方的萨巴王后，将西王母定位在阿拉伯半岛地区。总之，“西来说”的主张者为了在中国文化中寻觅能够证明这一学说的线索，往往单凭语言学线索将两个相距遥远的民族搭上关系。 佛尔克的文章发表在沙畹翻译《史记》期间，于是沙畹在出版第二卷《史记》译注时专门做出回应，指出佛尔克的文章是“错误使用考据法的典型案例”⑦。事实上，沙畹不否认“穆王西游”这段记载掺杂有中原之外的异域传说，但是他不同意“西来说”派仅仅依赖语言学便将这段传说追溯到西方。沙畹认为，司马迁在编写这段历史时所收集到的旧闻，不只承载了历史事件，还具有叙事功能，因此应当通过对《史记》《穆天子传》《竹书纪年》《列子》等相关文献，在纪年和文字上进行考释。同时辅以中华文化圈周边民族的文献来全面论证这一课题。沙畹以民族史的视角重新考证了中国上古史的这一课题，并提出突厥、波斯等西域文化与中原文化相互影响和融合的观点。他力求拨开政治意图——无论是当时西方中心主义者还是早期历史编纂者，重新以故事的眼光看古史。 沙畹关于中国上古史的研究集中在《司马迁〈史记〉》中⑧，包括导论、第一卷、第二卷，尤其是第五卷的附论二《西王母国游记》，其基本观点可以总结为两个方面：一是中原的古史记载中掺杂了边疆地区的民间传说，即古史里面有故事；二是在这种历史叙事中仍然可以剖析史实，即故事里面有古史。为了将历史文本恢复其故事的本来面目，沙畹分三个步骤解构了这段记载：一是将“西王母”与历史人物分离，指出“西王母”并非某一君王；二是将故事与“穆王”分离，提出“穆王”故事及原型并非来自中原；三是探究故事的讲述者以及历史撰写者为何人。⑨ 二、古史里的故事：早期历史写作中口头传统的参与 自18世纪起，欧洲学者们在质疑基督教“神圣历史”的同时，已经开始对口头传统应用于书写历史加以重视。著有《对牛顿编年史体系的新批判》(Des Nouvelles observations sur le système chronologique de M NEWTON，1796)的法国历史学家弗莱雷同时学习古汉语，亲自考证中国上古史，他的一个重要指导思想是“将古书中被后世编纂者接连成整体的‘历史事实’，还原为不可靠的、杂乱的口头传统的原貌”⑩。他指出：“历史的开端，就是相继接连的有故事特征的口头传统，在具有一定权威性的典籍中建立起来的年代。”(11)沙畹继承了以弗莱雷为代表的西方对早期历史书写的观点，(12)并且直接受到《史记》作者的指引——“司马谈认为，应当追溯至夏、商的神话时代，以在天官先祖之中寻找最初将断裂的口头传说建立起联系的人。”(13)于是，沙畹看待中国上古史记载的基本观点便是历史事实可以演变为民间想象、讹传为神话传说，民间传说亦可以进入历史叙事。沙畹曾指出：“黄帝蚩尤之战的传说赋予了黄帝超自然的形象”(14)，“《尚书·禹贡》是一篇上古地理志，关于大禹的传说不过是乱入的”(15)等等。既然司马迁反复声明自己搜集“旧闻”以写史，(16)沙畹也必然围绕着历史文本的由来展开研究。他认为，与君王有关的传说与后人著书的政治背景密切相关，很多上古史记载都是吸收了异国传说并且结合以中国环境和历史情况的结果。(17) 沙畹认为，《史记》中将民间传说与历史记载相结合的情况比比皆是。比如，通过《夏本纪》对夏禹的记载，“十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩”，沙畹据此推断，这是中原人与中国南部民族发生联系时，在那里听到了一些有关某位伟大君王的传说，这位君王同样曾经汇集诸多属国君主并且死于会稽山，这个故事与帝禹的事迹有很多相合之处，于是中原人便在中国的环境下，无意识地吸收了一个越国英雄的事迹。(18)又如，通过《宋微子世家》对箕子的记载“于是武王乃封箕子于朝鲜而不臣也”，沙畹觉察到这段夹在《洪范九畴》及箕子造访古都殷之间的文字生硬刻板，而中国派箕子统治朝鲜发生在公元前1000多年，与秦始皇统治时才出现“朝鲜”这个地名时间上不符，于是他猜测，是中国人抵达朝鲜后发现了当地开明君主的传说，便将这位颁布“八条之教”的朝鲜立法者与编写“洪范九畴”的箕子等同起来，将箕子“搬到”了朝鲜。(19)沙畹还发现，中国上古的伏羲、女娲、神农等神话被移植到了日本的某些历史中，继而举出凯撒(Caesar，前100-前44)入侵高卢时给当地神明取罗马神话人物名字的例子，这些都说明历史记载吸收中原地区之外的口头传统是出于编纂者的需要，也是政治上的需要。(20)随着政权的强大和领土的扩张，新统治者的历史书写中往往有口头传统移位的情况，沙畹认为“穆王西游”也是一个典型案例。 在沙畹看来，《史记》的书名就显示了这是一本辑录，(21)因而有必要探讨书中文献的具体来源。这样做不仅可以检验历史学家的忠实性，更是为了追溯并行文本究竟来自于何种年代、记载的真实情况如何。他注意到，《周本纪》没有谈到在周穆王执政时期的此次游历，《秦本纪》和《赵世家》中却生动地讲述了这次游历，说明司马迁在秦国和赵国搜集到了有关这次游历的富有生命力的口头传统，却未从源于周国的资料中抄录到有关穆王西游的情况，因而这段故事极有可能发源于秦、赵，而在周国是闻所未闻的。于是沙畹断定，“穆王西游”的记载实际上结合了秦、赵两国突厥祖先的史实。(22) 除了对比文本，沙畹将这个故事追溯到秦赵两国源于《史记》中的一些风俗记载。比如秦国不参加中原各国的会盟，被人视同夷狄；秦国出现了妻妾陪葬，赵国君王用敌人的头颅作杯饮酒，这些习俗都是突厥民族的标志做法；赵国用穿胡人服饰来改革朝政，尽管可能是出于政治目的，但沙畹认为这也极有可能是重新回到老祖宗的风俗习惯。综合分析《史记》的素材来源和秦赵两国的突厥民族特征，沙畹断言：这两个邻国和亲属国同属于一个庞大的突厥民族移民；既然这个故事的发源地秦、赵两国与突厥民族素有渊源，那么“穆王西游”的故事很可能来自当地的少数民族民间传说。(23) 将这个故事与西域民族联系起来，沙畹亦有西方汉学前辈的支持。英国汉学家理雅各(James Legge，1815-1897)称：“毫无疑问，秦国人民主要来自于蛮族部落。”(24)荷兰高延(Jan Jakob Maria De Groot，1854-1921)认为这种做法在中国出现，并不能说明此惯例始于中国。(25)法国毕欧(  douard Biot，1803-1850)也赞成上述习俗来自鞑靼地区的说法。(26)事实上，沙畹对“穆王西游”记载的敏感性来自于他在翻译《史记》的同时进行着域外与中原文化关系的研究。1893年以后，沙畹应法国印度学家莱维(Sylvain Lévi，1863-1935)的要求，将主要精力放在了佛教研究方面，连续发表了一系列关于印度和西域僧侣的传记，论证佛教是从印度传入中原而非本土道教的变形。1901年起，沙畹受英国敦煌学家斯坦因(Marc Aurel Stein，1862-1943)委托，对其在中亚第一次考察带回的汉文出土文献进行翻译、整理和研究，与斯坦因保持合作直至去世。因此，这是沙畹从西域与中原的关系角度考察“穆王西游”记载的重要原因。三、故事里的古史：历史人物的真实身份 沙畹对历史写作的考察具有双向性。他在考证过古史里掺杂了民间传说故事之后，提出了新的问题：如果这个故事来自西域当地的民间传说，那么这个故事里的人物原型是谁？沙畹在解构“穆王西游”的同时，通过语言学、编年学和民族学三种手段——语言学手段指追溯记载的字词来源，编年学手段指考证各文献记载中纪年的合理性，民族学手段指考释中原文化周边的少数民族文化记载，包括西域的出土文献和《史记》的诸边疆民族列传——考证了三个主要人物的原型：西王母、穆王、造父。 1.西王母 沙畹指出，从典籍中考察周代历史，需要区分两类文献：一类是地方编年史，如《春秋》、“春秋三传”及各个诸侯国的编年史；一类是话语(parole)辑录。希腊历史学家将话语作为文学手段，来打破叙事的单调性，或总结人物性格，或概括一种情景的哲学，成为精致的艺术作品。但是在中国恰恰相反，话语先于编年史出现，并且不容易被混淆。《尚书》《国语》和《左传》中有很大一部分这样的内容。沙畹坚信，在中国，话语的起源最为古老，这是在其他民族中没有的情况。(27)例如，他认为，《五帝本纪》开篇第一句“黄帝者，少典之子”中的少典被司马贞解释为诸侯国名，乃是为了“调和古老传说中不合理之处的权宜之计”(28)；而在“穆王西游”研究中，这种话语性文字主要是不容易被篡改的同音词，比如被认为西方王母的“西王母”不仅仅是一个人名。 沙畹注意到，《竹书纪年》载：“舜九年，西王母来朝。”《大戴礼记》亦曰：“(舜帝时)西王母来献其白琯。”说明上古时期就有西王母进贡，如果西王母仅是一位人王，如何同时存活于舜帝时期又与周代的穆王相会呢？沙畹认为，这暗示着“西王母”并非一个人，而是一个民族，或者是一个以其民族命名的君王。他认为《尔雅·释地篇》可证实“西王母”不仅仅是一个人名：“觚竹，北户，西王母，日下，谓之四荒。”事实上，明代胡应麟已有类似观点：“虞九年，西王母来朝。西王母已见于此，不始周穆也。以余考之，盖亦外国之君……《穆天子传》所交外国之君甚众，不止一西王母。”(29)而在西方，爱得尔(Erns Johann Eitel，1838-1908)在译注《穆天子传》(1880)时“以为西王母三字乃译音，不能望文生义，为部落名，而其酋长以此为名也。”(30)据此，沙畹认为“西王母”乃异域国度，此亦其论文题目“西王母国游记”的由来。(31) 那么“西王母”是如何由一国变为一君的呢？沙畹推测是由语言翻译所造成的。按照西王母国所处位置，(32)该民族应当操异国语言，“西王母”极有可能是一个外来词。中原人在引入这个传说故事时，用汉字“西王母”将这个外来词翻译过来，却因为汉字“王母”的字面意思，意外衍生出了各种关于一个女性人物的神话，成为一个民间流行词汇。这种情况并非孤例，沙畹在中华文化圈的周边地区也发现了类似的情况：有“八百媳妇国”之称的老挝侯国(清迈周边)国王并没有八百妻室，“八百”很有可能是当地“男人”一词的音译，而翻译过来的汉字激发了丰富的民间想象。(33) 通过语言翻译和民族志对比，沙畹推导出“西王母”这个词从一个国度和民族名称转变成中原民间神话人物的过程。(34)他用同样的方法论证了故事的另一角色“骏马”的突厥特征。对于骏马在《史记》和《穆天子传》中的用字不同，(35)沙畹提出这是外来词译为汉字的表现，因为在口头传统转写为书面文字时常常会出现这种现象。另外，他还了解到，将战马与首领并载史册是突厥民族的传统。在西域出土文献中，突厥王阙特勤(Kultegin)的碑文上显示了每一次战役中马的名字及其主人所立战绩。于是，这些各有其名的骏马情节出现在“穆王西游”故事中，更让沙畹怀疑该故事具有域外源头。 沙畹对穆王身份的考察基于语音巧合和编年合理性两个方面。 从名号来看，“只需假设秦国君主的权力能担得起‘天子’称号，秦穆公也可以被秦国人称为‘穆天子’。”(36)沙畹认为，很可能由于秦穆公当时权力所达到的高度可以窃取“天子”之称，这个故事经过几代人相传之后，人们忘记了“穆天子”乃秦穆公，而自然地认为“穆天子”只有可能是周穆王。沙畹举出当时争论激烈的周代出土的石鼓来佐证。大多数中国书法家仅依据石鼓刻字中的“天子”“嗣王”，便认为石鼓一定出自周代君王——周宣王或周成王(前11世纪-前9世纪)之手，而沙畹则主张该铭文很有可能出自秦国一位晚于惠文王(前337-前331)的君主，因为无论是石鼓刻字技术的精美还是《穆天子传》文学写作的恢弘，与周天子生活的时代(约前1054-前949)并不匹配。因此，沙畹大胆假设，《穆天子传》的真实主角并不是这个周穆王，而是同音的秦穆公(前659-前621在位)。从纪年来看，《穆天子传》应该完成于公元前621年或者之后，这个故事很有可能是秦穆公征战之行的记录——公元前623年，秦穆公拓疆千里，称霸西戎，在其西部新征服的地盘上，接受各属国首领的朝拜。一路上编写这个故事，直到穆公回到自己国家时完成，而秦穆公死于公元前621年，刚好是这次巡游之后，这就能解释为什么在这篇故事的题目中，使用了这位君主的谥号“穆”。(37) 无独有偶，我国历史学家顾颉刚提出“以故事的眼光看古史”，颠覆了我国传统的经学史观，他认为“穆王”是赵武灵王的论断和当时的研究背景均与沙畹十分相似。1950年，顾颉刚在批评丁谦、刘师培等人受到“西来说”影响的同时，根据《穆天子传》记载的地理交通情况，推断此书可能是赵武灵王开疆拓边的产物，且“既讲古史则只得接受许多神话传说”(38)。另一“古史辨”学派的代表人物杨宽的观点与沙畹更为接近，他指出：“这种原始的游牧民族所传的祖先历史，本来是和神话传说分不开的。《史记·秦本纪》和《赵世家》所载早期的祖先历史，同样富有神话的特色……这部书(《穆天子传》)所以会有真实的史料价值，由于作者采自一个从西周留存到战国游牧部族河宗氏的祖先神话传说……世代口头相传而不替，直到战国初期才被魏国史官采访所得，成为《穆天子传》的主要内容。”(39)杨宽认为，《穆天子传》的记载来自于从西周以来世代流传的一个游牧部族祖先的神话传说，该部族的祖先参与了周穆王西游，从一个引导者到被周穆王封为“河宗正”的官职，从而使部族兴旺起来。我们无法确定杨宽的《西周史》是否参考了沙畹的研究，但是如果将沙畹的观点与之对比，我们可以发现其中惊人的相似之处。 沙畹与半个世纪之后的顾颉刚、杨宽等中国现代历史学家遥相呼应，均认为该故事以君王开疆拓土的历史事件为底本，将传说融合入历史，以一种口头传统移位理论考量“穆王西游”的记载，这一不谋而合之论在中国学术交流史上耐人寻味。 沙畹认为这个故事原本的核心人物是一位像造父一样的人物，是突厥首领的车夫，驭马立功。当年，突厥首领巡游至库车地区，期间遇到“西王母”，而负责驾车的车夫是秦穆公的一个远亲，也是赵国君王的祖先。后来，文人们将这位马车夫陪同突厥首领西游的传说，改编成造父陪同周穆王西游而写进了中国人的历史《穆天子传》。沙畹将这一过程综述如下： 公元前623年左右，一位突厥的强大首领统治着现今陕西、甘肃和东突厥一带。为了接受新臣民的朝拜，他巡游至库车地区，根据突厥习俗，其马车队由骏马所驾，这些骏马在讲述者口中与英雄的功绩相连——马的名字透露出其并非来源于中国。负责驾车的突厥车夫是穆公的一个远亲，也是赵国的突厥祖先。该首领回来不久，穆公便死于公元前621年，而这时名为《穆天子传》的游记用泰国官方语言汉语(而非突厥语)编纂完毕，也是中国关于这次游历各种故事的最早版本。在这本小册子中，穆公可能被擅自命名为“天子”。这就是为什么当中原人将这个故事融入中原历史时，毫不犹豫地将穆公替换为生活在三、四个世纪以前的相同发音的穆王，因为周穆王才真正有权被称之为“天子”。(40) 总之，沙畹通过追溯这几个人物的原型，说明这一记载应该是来自西部少数民族的口头传说，出于政治需要，后来才被人为地与中原君王历史结合起来，即中国的官方史书编纂中掺杂了边疆民族的口头传统。当然，沙畹仍然信任司马迁，认为他已经尽可能地忠于原始素材，而且没有选择哲学思想的文本或诗赋等文学作品(41)：道家如庄子采用了大量上古传说，但是未见司马迁在《史记》中使用；公孙卿讲述的黄帝升仙传说在当时流传甚广，但《五帝本纪》中并未出现；关于天王、地王、人王的上古三王的传说，虽然在公元前3世纪时十分流行，但是司马迁在《秦本纪》中对此并不认可。(42) 综上所述，在“穆王西游”引发的一系列考证过程中，沙畹在先秦历史文献中看到了中国早期历史文本的演变、历史编写背后的政治意图以及中原与边疆民族的接触。 四、沙畹中国上古史观的继承与影响 沙畹的“穆王西游”研究是法国汉学史上的一笔亮彩，使法国汉学从研究“中国历史是怎样的”转向“中国历史是如何被编写的”这一新的历史课题上来。尽管这一研究的结论有待商榷，(43)却在当时以中华文明的“融合说”有力反驳了“西来说”，在西方汉学对中国史书考辨与编纂史的批判上具有划时代意义。这一研究启发了现代学者在文化交流的视角下，重新审视和探索中国文化的多元性，为后来的汉学家研究中国历史和文献提供了系统和明确的指导思想和范式。 沙畹在法兰西学院1908-1909年的汉学课程中，再次为学生展现了中国历史文献中所反映的上古历史碎片化的问题，并阐释了可以从官方编纂的文献中提取可能真实的信息；特别是逐步兼并的非中原民族曾分散在周代的各个封地，统一的道德与政权的权威如何构建等问题。(44)沙畹的上古史观深刻影响了他的学生们。两个得意弟子马伯乐(Henri Maspero，1883-1945)和葛兰言(Marcel Granet，1884-1940)继承了老师的衣钵，在中国上古史研究中取得了不菲的成绩。 马伯乐和葛兰言是沙畹的嫡传弟子，在两种不同的方向上继承了沙畹的上古史观。马伯乐认为，历史学家“不必坚执在传说的外形下查寻从未存在过的历史的底子，而应该在冒牌历史的记叙中寻求神话的底子。”(45)他主张中国神话被历史化，因此要将历史记载“还原其神话原貌”，极力发扬沙畹所指出的古史中包含有大量传说成分的观点，颇为顾颉刚所推崇。葛兰言在其代表作《古代中国的舞蹈与传说》中继承了沙畹的另一观点：传说故事中隐含了一定史实。葛兰言指出，尽管有关上古的记载大部分不是信史而是神话传说，但依然具有历史价值。这些叙事虽然并非真实反映它们所叙述时期的历史，却真实反映了产生这些叙述时的人们的观念，反映了当时的社会生活和制度，因此要利用神话传说“还原历史社会原貌”。(46)我国20世纪中期的很多学者如郭沫若、孙作云、徐旭升等人借鉴了这种方法，试图从中国各民族的史诗、神话中还原上古历史。 综上所述，沙畹的“穆王西游”研究及其“以故事的眼光看古史”的中国上古史观极具学术史和方法论意义，不仅深刻地影响了法国汉学，而且通过中法学者在20世纪初的频繁互动间接影响了我国民族学、民俗学、神话学的发展。因此，以沙畹为代表的法国汉学在20世纪中西学术交流中所扮演的角色，应当是我国学界继续探讨下去的重要问题。 注释略。 (责任编辑：admin) |