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内容提要：唐宋之际，诸多民族汇集交融于敦煌河西地区，多方政治势力交织，地域政治主导权或丝路经济控制权在粟特、吐蕃、回鹘、汉族等民族中交替或并存，为这一时期敦煌民族交融和文化互鉴奠定了基础，影响到了河陇地区，乃至西北社会文化的变迁与重构。吐蕃长期占领河陇西域地区，敦煌吐鲁番出土文书中大量内容涉及吐蕃日常社会生活，自殷商时期就已存在的占卜习俗，成为唐宋时期河西，乃至丝绸之路诸民族文化互鉴的媒介。敦煌文献IOL Tib J 740(Ch.9.Ⅱ.19)号占卜文本内容比较完整，是吐蕃占卜文献中最具典型性的文书之一，内容涉及占卜财运、婚姻、子息、权势、家产、经商、诉讼、军功等诸多方面，是河西社会各阶层民众生存状态的真实体现，表达了各阶层民众为争夺生存时空权的努力与欲望，也推动了河西地区民族间的交融。 关 键 词：丝绸之路/民族融合/敦煌文献/占卜/河西民众生活 标题注释：国家社会科学基金一般项目“法藏敦煌汉文非佛经吐蕃文献整理与研究”(项目编号：19BZS014)，甘肃省文物保护科学和技术研究项目“唐宋之际吐蕃与西北社会格局重构研究”(项目编号：GWJ201802)，敦煌研究院院级青年课题“吐蕃王朝施政理念相关问题研究”(项目编号：2017-SK-QN-3)，西北民族大学“一优三特”学科中央高校基本科研业务费专项资金重大项目“公元8至10世纪河陇社会变迁与吐蕃关系研究”(项目编号：31920170100)，“财富思想与吐蕃政治生态关系研究——以出土文献为中心”(项目编号：31920170109)。 作者简介：王东，敦煌研究院敦煌文献研究所，西北民族大学历史文化学院，副研究馆员，博士，主要从事出土文献与西北民族历史文化研究。 敦煌，因其特殊的地理位置(位于河西走廊西段，西可通西域，东可入中原)被誉为丝绸之路上的一颗明珠，因此河西地区也一直是历史上各民族杂居之地，自然地理条件、敦煌的地位双重因素造就了这一地区多民族长期汇聚交融的局面[1]，从秦汉时期的羌、戎、月氏、匈奴、乌孙到魏晋南北朝时期的鲜卑各部，再到隋唐五代时期的突厥、回鹘、粟特、吐蕃、吐浑、党项等，均曾活跃在河西的土地上。 一、民族特质化与西北社会 两汉时期，统治者在敦煌设郡屯田以固边陲，西域各国商使往来其间，“商胡贩客，日款于塞下”[2]2931，随着丝绸之路经济的繁荣，魏晋南北朝时期，敦煌已跃然成为丝绸之路上的重要商业城市，南朝刘昭称敦煌为“华戎所交一都会也”[2]3521，至隋朝，裴矩经略河西，将敦煌的重要性进一步提升，“发自敦煌，至于西海，凡为三道，各有襟带。……故知伊吾、高昌、鄯善，并西域之门户也。总凑敦煌，是其咽喉之地”[3]。因此，作为丝绸之路沿线最著名的商业民族——粟特，早在东汉或者两晋时期就已经以商业活动的方式在沟通东西方文化交流①。随着丝路贸易的日益繁荣，粟特人往来于东西方，无论是西域还是敦煌、武威、长安，无不成为粟特人的聚集地②。这些从事商业贸易的粟特人依靠经济上的影响力，逐渐扩展至政治、宗教等领域，推动了河陇地区，乃至西北社会的回鹘化。因此，陈寅恪先生指出了唐代河朔胡化问题的根源，“知神州东北一隅河朔地域之内，其人民血统属于汉种者，既若是之胡化，则其地必有胡族之迁徙无疑”[4]。概而言之，地域文化的变迁是胡化的根本原因，移民对河朔地区社会文化的影响之深。自吐蕃占领敦煌河西开始，到张议潮率领瓜沙民众驱蕃归唐，吐蕃作为河陇地区的统治者已长达80余年，吐蕃的长期占领，无疑会将吐蕃文明带到河陇地区，并对该地区产生深刻影响，即吐蕃化③。 回鹘汗国是中原王朝北部一个强大的民族政权，回鹘与唐王朝之间的交往主要表现于以朝贡回赐贸易。安史之乱，回鹘出兵助唐收复两京，在原有贡赐贸易基础上开通绢马互市，以强化回鹘与中原王朝的经济关系，双边关系因经济利益而加深。吐蕃势力的日益强大与北逼，威胁到回鹘对丝绸之路的经济主导权，回鹘必须与中原王朝联合起来抵御吐蕃，以维持其丝绸之路贸易上的既得利益。随着吐蕃占领西域、河陇，回鹘对丝绸之路的经济主导权逐渐转移到吐蕃手中，唐王朝“联合回纥，抵抗吐蕃”的对外战略必然归于失败。840年回鹘西迁，其中一支迁往甘州，与其他民族杂居相处，一直到元朝灭亡，回鶻长期活动于敦煌河西地区，敦煌文献中也包含了大量的回鹘文文献，内容主要集中于佛教文献，近年又在莫高窟北区新出土了128件回鹘文文献，河西石窟不仅保存着回鹘艺术，同时也留下了大量回鹘文题记，仅安西榆林窟就保存了190余条④。吐蕃在河陇地区的统治结束后，归义军政权时期，在围绕河西丝绸之路控制权的争夺上，一直在回鹘和归义军政权之间展开了争夺。至归义军政权晚期，沙州回鹘势力不断渗透并控制归义军政权，使得归义军晚期回鹘化问题日益凸显，这也可以证明河西石窟中存留大量回鹘文题记的一个重要原因[5]。回鹘势力的日盛，归义军政权不得不依托回鹘来延续自己的统治，回鹘、归义军政权的联姻，成为多元文化交流和融合的产物，回鹘化特征不仅体现在政权中，更是体现到了日常生活以及艺术表现中。 基于粟特、吐蕃、回鹘在敦煌、河西，甚至丝绸之路上的作用，在很长一段时期内，对河西地区，乃至西北社会生活变迁、政治格局重构产生了重要影响，“这一时期(隋唐)，西北诸族融合主要存在着汉化、吐蕃化和回鹘化三大趋势，汉化系主流，吐蕃化次之，回鹘化仅发其端”[6]，周伟洲先生的论断指出了自唐代开始的西北民族三大融合趋势，但这三者之外的粟特化也不容忽视，归义军节度使曹议金乃中亚粟特曹氏后裔⑤，也可证明粟特对敦煌河西的影响。因此，在8-10世纪，敦煌，乃至河西地区无疑成为多民族交融与文化互鉴的重要地区。 二、吐蕃财富思想与河西民族交融 《新唐书》卷216上《吐蕃上》载：“其俗，重鬼右巫，事羱羝为大神。……赞普与其臣岁一小盟，用羊、犬、猴为牲；三岁一大盟，夜肴诸坛，用人、马、牛、闾为牲。凡牲必折足裂肠陈于前，使巫告神曰：‘渝盟者有如牲。’”[7]6072-6073汉文史籍记载吐蕃社会习俗“重鬼右巫”，鬼神色彩浓郁。占卜作为一种古老而神秘的文化，源自对大自然的敬畏⑥，早在殷商时期，统治者无论日常行为还是国家大事均通过占卜来决定，并对后世产生了重要影响。吐鲁番文献、敦煌文献、黑水城文献中均包含有大量的占卜文书，表明了占卜在丝绸之路民众生活中一直影响不辍。从最初的大自然崇拜，进而延伸至对神灵、动物、祖先、英雄等的崇拜，这是青藏高原原始宗教——苯教“万物皆有灵”的多重表现。这种表现在占卜文献中更是不胜枚举，如敦煌文献P.T.1047载：“天神、‘黎萨迦’、王子、女神之王坐于垫上。”[8]34敦煌文献P.T.1051载：“啊！神山北山山上，女神十分严厉，说话声如金铃。班山玉山山上，玉山三叉路边，女神严厉盘坐。”[8]96神明多元化，也是敦煌文献中骰卜文书所展示吐蕃民众生活杂糅苯教文化的一个重要特征。 苯教文化中，无论是鬼神精灵还是命数运道，无一不和精神层面发生联系，而这些表现又要通过苯教师以占卜、咒语以及特殊仪轨的形式加以展现，统治者对苯教徒给予了高度重视，如“持咒者”可授以大银字告身、“保护(王臣)身体的本教徒”[9]36可授以小银字告身。即使在佛教传入青藏高原地区后，苯教依然对吐蕃民众生活产生着重要影响，占卜即是其具体表现形式之一，骰卜内容显示了社会各阶层日常需求和基本生存状态，而敦煌出土的古藏文文献更能体现出吐蕃统治敦煌，甚至崩溃后的吐蕃文化影响的延续。 吐蕃长期统治河陇西域地区，敦煌莫高窟诸如第154、158、159、131、237窟，榆林窟第25窟等展示了优秀的吐蕃艺术与文化，莫高窟藏经洞出土的敦煌文书除汉文文献外，还包括大量敦煌古藏文文献，这些古藏文文献不仅记录了吐蕃对河西的统治管理，同时也展示了河西民众在吐蕃文化影响下的日常社会生活，非常直观地反映出当时吐蕃文化与河陇其他民族文化的互通与交融。在此，我们以英藏敦煌古藏文占卜文书(IOL Tib J 740)[10]9-17为中心，对吐蕃文化影响下的敦煌，乃至河陇地区的日常社会生活状态进行简要的探讨，进而揭示吐蕃化下的河西地区各民族对吐蕃文化的接受与民族融合。 通常而言，古人占卜可分为两种类型——君王和普通人。对于君王问卜，更多出于国家政事之需以及为自己的统治披上合法的神性外衣；而普通民众问卜，则主要目的或因财运和凶吉，而问凶吉的出发点多在于避免损失财运。英藏敦煌古藏文占卜文书IOL Tib J740号的全文内容共有62卦，其中直接占卜财运者(得财和失财)即有第(2)(18)(23)(32)(33)(35)(36)(37)(43)(44)(49)(50)号卦卜。从占卜未来财运到偶遇财运、避免损失财运，均一一列出，这一点充分展示出民众考虑到获得财运的种种途径，希冀神灵的护佑获取财富或者避免失去财富的美好愿望。这也是吐蕃占领敦煌西域时期，民众对财富最基本的态度表现。敦煌文献P.T.1283《礼仪问答》关于“致富五法”中言：“一是英勇为社稷立功(战功)受奖；二是勤劳地发展牲畜；三是勤劳地当好奴仆；四是勤劳地做买卖；五是勤劳地种地。”[11]391指导了民众能够致富的五个基本途径，可视为当时吐蕃统治下的河西社会对财富的基本态度。另外还可通过其他途径诸如婚姻、生育达到致富目的。“家中子多能致富”[11]391，倘若所娶妻子未能同时具备财富与智慧，则选择财富，说明对于娶妻而言，财富比智慧更重要，而择婿则要智慧与财富兼备。 (一)占卜婚姻、子息 文书中第(2)(11)(12)(28)(36)(50)号卦卜内容涉及婚姻家庭，敦煌文献P.T.1283《礼仪问答》中关于婚姻态度基本原则为“娶妻要选有财富与智慧者，若两者不兼备，应挑选有财富者。选婿要选有智慧而富裕者”[11]389。家庭和谐、夫妻和睦是顺利开展其他工作的良好基础，因此卦辞中就提到“娶媳妇能获贤妻……与妻子、奴仆融洽……若卜娶妻，则为贤妻”[10]10，12，而且娶妻更能获取一定的嫁妆来充实家庭财产。松赞干布派使者金赞芒穹看望嫁给象雄王李迷夏敦伦的赞蒙赛玛噶时，赛玛噶以高歌来诉说与李迷夏婚姻的不幸，这也为李迷夏的灭亡埋下了伏笔，“我陪嫁之住地啊……我陪嫁之奴仆们啊……我陪嫁的食物……我陪嫁之牲畜啊”[11]116，从其歌唱内容来看，赛玛噶的陪嫁物品包括住地、奴仆、食物、牲畜等，属于个人财物，婚后，陪嫁物品成为家庭财产的组成部分但又表现出独立性。敦煌文献P.T.1071《狩猎伤人赔偿律》[11]326-339所载伤人者对受害方的赔偿问题上，如果在受害方死亡的情况下，由受害方与告发者平分伤人者全部奴户、库物、牲畜、妻室，无告发者则赔偿物品归受害方。笔者认为，伤人者赔偿物品仅限于剔除女方陪嫁物品之外的家庭财产，即女方陪嫁物最终归属权并不属于男方。 这里需要注意的是，娶妻为何是侧重财富而非智慧？我们可从敦煌文献P.T.1073《纵犬伤人赔偿律残卷》中寻找答案，“有夫之妇放狗咬人致死，将其当初从娘家带来的陪嫁物全部赔与死者一方”[11]339。陪嫁物是已婚夫妇的财产之一，但这一部分财产可能非丈夫具有个人支配权的财产，只能由女方或女方家人支配，“这段珍贵的段落还暗示了作为p[h]a-mying，即作为娘家人——父亲和兄长，把由新娘所带来的陪嫁物留给新娘丈夫的家庭，这样一来，这位妇女仍然可以获得陪嫁物品为她的罪行支付赔偿金，她的财富可能是她自有而不可分割的财产，而不是送给丈夫或者夫家的礼品”[12]。 文书中第(5)(28)(41)(53)号卦卜涉及子息内容。敦煌文献P.T.1283《礼仪问答》载“家中子多能致富”[11]391，子嗣繁茂，意味着可为国家提供更多兵丁。吐蕃社会以勇武获取大家的尊重，“重兵死，以累世战没为甲门”[7]6072，通过军功获取社会物资的再分配以及各种政治待遇等，政治待遇的获取(如告身)进而可以获得法律、经济等方面的特权。吐蕃占领敦煌西域后，将“重军功”推行至所统治区域的其他民族，如敦煌莫高窟第144窟东壁供养人题记“夫人蕃任瓜州都□(督)□仓□曹参军金银间告身大虫皮康公之女修行顿悟优婆姨如祥□(弟)一心供养”[13]，“康公”属于粟特昭武九姓之一，获取“金银间告身大虫皮”，就是其效忠赞普，勇立战功得到的奖赏。再如，归义军政权创立者张议潮的父亲张谦逸曾担任敦煌郡大都督一职，而张议潮作为敦煌汉人的上层代表曾亲赴逻些觐见赞普[14]306，403，虽无明确记载张谦逸受到何种告身奖励，但就其大都督的身份来看，地位仅次于节儿一职，而张议潮也可继任父辈告身，由此推断张氏父子的告身等级必不会低，这也是其他民族对吐蕃文化接受的一种反映。 再者，子嗣多可以获取更多土地，这就是“致富五法”中的第五种途径“勤劳地种地”所带来的前提——首先获得更多的土地。敦煌文献P.3753《敦煌乡百姓康汉君状》[15]记载了吐谷浑部落与康氏家族争夺阿娘和别人生下儿子悉(歹+勺)都的所属权，从“悉(歹+勺)都”名字分析，当属吐蕃人无疑，而康家争夺悉(歹+勺)都的归属，可推测出悉(歹+勺)都的父母双方分属吐蕃(或吐谷浑)部族、粟特康氏，对“悉(歹+勺)都”归属权的争夺，一方面反映出子嗣所带来的权益，另一方面也说明了吐蕃(或吐谷浑)与粟特的联姻关系。 敦煌文献Or.8210/S.2228(3)《林苑归属诉状》载：“以前，张德列(cang de lig)将锄好草的农田、林苑以及房屋等，作为供养献给寺院(lha ris)。林苑归属寺院后，作为凭据，[寺院]也写了契，并加盖了印章赐给他保存。鼠年调整草地和农田时，从各方将作为供养的所有农田收回，并赐给百姓作为口分田。此时，德列作为供养所献的林苑，不再属于寺院。而作为口分地，分给了张鲁杜(cang klu vdus)。[而后]，寺院给鲁杜赔偿了土地，林苑仍属于寺院，并立契盖印。”[16]126-127张德列将自己的田产、林地、住宅以供养的方式交给寺院，后来官方调整土地时，收回了张德列供养给寺院的田产和林地，而作为口分田分给了其他百姓。这份文书提到了“口分田”，按照唐令，“口分田”和“永业田”最大的区别就是不能由子孙继承，需要还授。唐令规定了年满18岁以上的中男和丁男，均可受口分田80亩、永业田20亩，因吐蕃占领敦煌西域后，受到唐朝均田制的影响，逐渐也采用了蕃汉双重制度并行的统治制度，前文提到的“口分田”即是唐朝均田制在吐蕃占领区继续施行的反映。敦煌文献P.4989《唐沙州安善进等户口田地状》、ДX.02971《康愿德等粮食账册》、S.2214《年代不明纳支黄麻地子历》既有羌人“羌王悉都□”、粟特人“康愿德”，也有汉姓蕃名的吐蕃人或吐蕃后裔“邓宇悉鸡”“郭悉(歹+勺)忠”“梁悉达”，也有典型的吐蕃名“仍钵悉鸡”，这些文书表明了羌人、粟特人、吐蕃人及其后裔与汉人一样，从事着农业生产，反映了汉人农耕文明对其他民族的影响。 国家编户通过计口授田的形式从官方获取田地进行耕种，收获农产品出售获得钱物，而官方也可通过获取相应的赋税收入。如686年冬，定襄以下地区田地贡赋；687年，核定大藏之地亩赋税；690年，征收腰茹之地亩赋税；718年，征收三茹王田地亩赋税、草税；719年，征集大藏王田土地贡赋；另外，还于747年，清查牧区牲畜，登记农田等[11]90，91，94，99。吐蕃占领西域敦煌后，因地制宜，吸收唐朝相关制度设置职官，继续推动农业发展，如营田官主要职责是负责土地测量，但也肩负与土地有关的其他事务，如敦煌文献P.3613《申年正月令狐子余牒及判词》中记载有吐蕃营田官处理百姓令狐子余关于土地的申诉，除此外营田官员还兼有核验空闲无主土地的职能。敦煌文献P.T.1089《吐蕃官吏呈请状》[17]102-117中任命“李布华(li pu hvar)”“安兴子(an hing tse)”和“沙安(dza an)”为部落营田官，从姓氏推断，李氏或为汉人，而安氏应属于粟特人。 (二)占卜权势 文书中第(5)(7)(15)(16)(18)(22)(25)(28)号卦卜涉权势地位。敦煌文献P.T.1283《礼仪问答》关于“致富五法”中第一种途径“英勇为社稷立功(战功)受奖”和第三种途径“勤劳地当好奴仆”，而此两种都是步入统治阶层的基本途径。吐蕃社会平民以上阶层中，常常会被授以各种规格的告身，“所谓告身(yig tshangs)，最上者为金、玉两种，次为银与颇罗弥，再次为铜与铁文字告身。总为六种。告身各分大小两类，总为十二级。再者，大贡论赐以大玉文字告身、次贡论及大内相赐以小玉文字告身。又，低级贡论、次内相、决断大事等三者赐以大金文字告身。又，低级内相及次噶论赐以小金文字告身。又，低级噶论赐以颇罗弥告身。再者，寺院之阿闍黎、持咒者及高低级权臣等，赐以大银文字告身。对于保护(王臣)身体的本教徒、侍寝官员、管理坐骑人员、羌塘向导(或译‘堪舆家’)、保卫边境哨卡者以及守卫宫廷之最高处者，等等，均授以小银文字告身。父民六族等授以青铜告身。东本如本授以铜文字告身。作战勇士赐以铁文字告身。灰白色硬木并画以水纹的文字告身授予一般属民”[9]36。由此可知，告身被分为六种十二级，封赐对象上至大贡论，下至一般属民，包括了吐蕃王朝具有平民身份以上社会地位的所有民众。 敦煌文献P.T.1287《赞普传记》载赞普近侍娘·尚囊因与权臣琼保·邦色苏孜对歌驳斥其狂妄之态，得到赞普的喜爱，并被授予“小银字告身”[11]110。也就是说，除了依靠军功获取告身奖励外，赞普信任同样是步入统治阶层的重要途径之一。敦煌文献中有一篇关于亲属内部争夺官职继承权的诉讼文书——《争夺新札城千户长官职之诉讼文》⑦，看似是为了争夺新札城千户长官职的诉讼，实际上也包含了对告身的争夺，上诉人先祖勒贡曾被赐予了小金字告身，并传至三代，其祖父喔堆久被赐予金字告身、其父且杜被赐予颇罗弥告身，“当初，因我先祖勒贡之恩泽金字告身传三代，新旧扎城二东岱之千户长赐全族，我祖父喔堆久与其弟玛果江二人分别被任命”[18]。按照文献所载推断，勒贡的告身可以被继承，意味着勒贡的小金字告身应由喔堆久、玛果江兄弟其中一人继承，而告身不仅是一种政治待遇，同时也是一种经济待遇，如敦煌文献P.T.1071《狩猎伤人赔偿律》中，被告赔偿给受害者金额的多少取决于其政治地位的高低，即告身等级。 告身的授予从早期的吐蕃官员随着占领区的扩大而扩展至其他民族，前文提到的康公以及康计甘应属于粟特人范畴。在敦煌文献P.T.1089号文书吐蕃职官品位任命呈请内容中，涉及到的民族或者部族更为典型广泛，有吐蕃、唐人、吐谷浑、于阗以及粟特人(曹昌熙、康宝谭、安兴子)，这也表明了告身制度在占领区的推行以及其他民族对吐蕃告身文化的接受。正是瓜沙地区多民族联合统治的确立，民族融合更为直接，胡汉联姻更加普遍，如粟特人与汉人的通婚，“吐蕃陷于敦煌后，随着从化乡的消失，粟特人或亡走他处，或分散与汉人及其他族人杂居，这就使其婚姻关系发生较大变化，由族内婚向族际婚发展”[19]。粟特人与敦煌张氏联姻，敦煌文献P.3551《药师琉璃光如来赞并序》载张议潮父亲张谦逸担任敦煌郡大都督一职，曾娶妻安氏，属于安氏与张氏联姻的典型。 莫高窟第144窟的窟主为龙藏，属于索氏家族窟，龙藏母亲姓张，属于索张联姻。敦煌文献P.3774《丑年十二月沙州僧龙藏牒》中索龙藏的父亲曾任吐蕃部落使，其中齐周嫁二女，一女嫁给了张家，一女嫁给了曹家，表明了索氏与张家、曹家的联姻。从上述内容可看出，粟特人在吐蕃占领敦煌时期，已经步入政权统治的高层，并与敦煌大姓联姻，成为吐蕃统治瓜沙，乃至归义军政权时期所倚仗的重要力量，不仅展示了异族进入瓜沙统治权力核心，同时也与地方大族交织在一起，对当地政治、宗教等方面产生了重要影响。 (三)占卜家产 文书中第(3)(8)(15)(19)(20)(21)(28)(29)(34)(41)(57)(60)号卦卜均为占卜家庭财物的内容，依据敦煌文献P.T.1071《狩猎伤人赔偿律》中所涉及赔偿物，家庭财产主要包括全部奴户、库物、牲畜，甚至妻室，这也说明这些属于伤人者的基本家产。第(3)卦“大河盈满，农田无损”，此处可理解为农田或者田中农作物未因遭受洪涝而受损，田地中的农作物产品作为家产一部分，很容易理解，如敦煌文献P.T.1115《青稞种子借据》属于借贷类型文书，所载借贷内容中“共借种子二汉硕(石)，秋季还债为四汉硕”[20]，利率高达100%，这使得借贷者劳作大部分劳动果实最终落入放贷者手中，进而获取财富。对于田地本身而言，最终所有权隶属赞普，但可支配某种性质的土地，如类似子孙可继承的永业田、未纳入官方统计的土地(私田)。***出土М.I.viii，58号木牍载“在彭地，有则屯之待垦荒地一突半(一个半突)”[20]31，М.I.xvi，003号木牍载“玉屯之新开荒地，则屯之田一突，(耕田)一突半”[21]32。 对田产所有权或支配权的关注，诉讼文书中得以充分体现，如敦煌文献P.T.1079《悉董萨部落土地纠纷诉状》中王贵公兄弟想长官绮立达论赞三摩赞申诉要回本属于自己的田产(这里的田产为从官府领受的土地)，“窦廓庸言……王贵公兄弟之菜地，往昔在唐廷时，地界相连，后与沙州人江甲尔之开荒地各有五突半一起记入木简，田亩册下面写明共获田地十一突。贵公兄弟所种五突半，他们实际未曾领受，领受了八突”[11]273-274。“荒地”一旦被记入木简田亩册(官方田地籍册)就纳入了国家统筹的范畴，所有权归国家。根据证人、证词等，“依民所言判……在南面(之地)，给窦(廓庸)和周(布杨)父子，水渠北面所有之田，判归贵公兄弟，今后不得再有争论口角，各自申言起誓”[11]273-274。对有争议的田地进行判决，重新划分支配权。前文提到的《林苑归属诉状》[16]126-127中张德列将农田、林苑以及房屋等固定资产供养给寺院，所有权转移，属寺院所有。法律上规定，主人绝嗣后财产要上缴国家，意味着林苑地要上缴(根据文献内容推测张德列绝嗣)，但若属供养范畴，所有权已重新确定，林苑及其附属物所有权归寺院。敦煌文献P.T.997《瓜州榆林寺之寺户、奴仆、牲畜、公产物品之清册》[11]251是一份寺产清册，除了寺户之外，还有财物牲畜、粮食、酥油、菜油、杂物若干。《谐拉康碑》(乙)载“凡献与寺庙之奴户、土地、牲畜，其他臣民上下人等概无权干涉”[22]131，信徒供奉是寺院财产的重要来源，如奴户、土地、牲畜等。《楚布江浦建寺碑》载：“今后，倘聂多子嗣断绝，一切所辖之地土、所领之属民，赞普不再收回，并不转赐他人，均增赐为此神殿之供养顺缘。”[22]168如果聂多出现绝嗣的情况，按照惯例则聂多财产统统由赞普收回或转赠他人，而此处则将聂多的土地、属民均赐予楚布江浦寺的神殿供养。 牲畜是民众最重要的财产之一，敦煌文献P.T.1283《礼仪问答》关于“致富五法”中将“勤劳地发展牲畜”列为第二个致富途径，仅次于军功致富；其中第(8)(15)(19)(20)(21)(28)(29)(34)(41)(57)(60)号卦卜内容均提及牲畜问题，这在整个文书中62卦占卜所占比例最高，约占18%，证明了牲畜和日常生活的密切性。唐臣苏颋在谏止唐玄宗亲征的第二表中指出吐蕃寇边主要目的在于掠夺牛马而非杀人[23]1143，因此，掠夺牲畜是吐蕃寇边主要目标之一。无论是寺产还是民产，牲畜都是其财产的存在形式，IOL Tib J 738《骰子占卜文书》第21卦载：“啊！藏北上部地方，有着七只羚羊。盗贼休有妄想，那是女神财富。”[24]186-187“羚羊”则是女神财富的一部分。敦煌文献P.T.1287《赞普传记》中松赞干布之妹赞蒙赛玛噶在见到赞蒙使者卜金赞芒穹时高歌中所言“我陪嫁的牲畜啊”，敦煌文献P.T.1071《狩猎伤人律》中对受害人(以及告发人)的赔偿财物中就包括被告所拥有的牲畜，《谐拉康碑》《瓜州榆林寺之寺户、奴仆、牲畜、公产物品之清册》等寺院财产中牲畜也是其重要组成部分。 早在松赞干布时期，就已专门设置管理畜牧的官员，诸如戚本(chibs-dpon，意为“司马官”)、楚本(phru-dpon)[9]35，吐蕃占领姑臧后，在姑臧节度使衙署内设置“上部、下部牧地大管理长(stod smad kyi phyug mavi gzhis pon chen po)”“牧地管理都护(gzhis pon spyan)”“畜产大管理官(byung vtsho ched po)”“副牧地管理长(gzhis pon vog pon)”“畜产小管理官(byung vtsho chungu)”[17]102-117。敦煌文献S.8445《辛亥年正月廿六日紫亭羊数名目》载“羊主杨乞悉若”，P.2484《戊辰年(968)十月十八日归义军算会群牧驼马牛羊现行籍》载“牧牛人杨欻律丹”，Дx.1424《庚申年十一月廿三日僧正道深付牧羊人王拙罗实鸡羊数凭》载“白羊儿落悉无”“白羊女落悉无”“牧羊人王拙罗实鸡”“牧羊人弟王悉罗”等内容来看，部分吐蕃人或吐蕃人后裔依然从事着畜牧业生产，并出现典型的汉姓胡名，这也是蕃汉融合的一种体现，日本学者武内绍人指出：“藏语在吐蕃统治区不同民族间盛行不衰，以至于在藏族统治末期，当地居民都成为使用双语或多种语言的人，而且开始取用藏名或藏化名字。”[25]从事畜牧业生产的不仅仅限于吐蕃人或吐蕃后裔，其他民族也从事畜牧业生产，敦煌文献P.3774《丑年十二月沙州僧龙藏牒》记载索齐周担任牧子后，经营畜牧业成为巨富，并雇佣吐浑人牧放牲畜。 奴仆(此处指奴隶)属无人身自由者，在划分告身授予阶层等级时，奴隶被排除在外，所有权随主人的变化而转移。唐临泾镇将郝玭自白于其帅曰：“今每秋戎入塞寇泾，驱其井闾父子，与马牛杂畜，焚积聚，残庐室，边人耗尽。”[23]3376掠夺人口、牲畜是吐蕃寇边的惯常行为。***出土Or15000/337号文书载：“……作事，取得胜利……驻守城堡的百姓贬作奴隶……驻守城堡的百姓贬作奴隶要注册名单……划分给贵族，当面交付，印鉴。百姓贬作奴隶的契约中，人和数量不变……”[16]174吐蕃攻占一地，直接将驻守百姓贬作奴隶，登记造册，奴隶根据将士们的军功、社会等级等因素进行战利品分配。除西域如此，吐蕃占领敦煌初期也大肆掠夺人口，导致统治区域民族对立情绪激化，敦煌文献P.T.1083《据唐人部落禀帖批复的告牒：禁止抄掠汉户沙州女子》[11]298反映了吐蕃军将在本土之外的统治区域内掠夺人口也是一种正常现象，特别强调了个别吐蕃军将以婚配为名抢掠汉户女子，但实际上却将这些女子直接贬为奴婢，剥夺人身自由，成为吐蕃贵族的附属物品。唐代文学家沈亚之在《对贤良方正直言极谏策》中言：“自瀚海以东，神鸟、敦煌、张掖、酒泉，东至于金城、会宁，东南至于上邦、清水，凡五十郡、六镇、十五军，皆唐人子孙，生为戎奴婢，田牧种作，或聚居城落之间，或散处野泽之中。”[23]3359沈亚之所言有些夸张，大范围的唐人全部沦为奴婢不符合史实，但也说明了吐蕃在占领区域贬良为奴现象突出。正是因为这种现象的蔓延及其恶化，影响了吐蕃统治的稳定。众所周知，当初敦煌守将阎朝献城降蕃的前提为“毋徙他境”，更不用说驱良为奴，剥夺人身自由的做法了。 (四)占卜经商 文书中第(10)(11)(35)(39)(52)(58)(59)号卦卜内容涉及经商，通过“经商”致富在敦煌文献P.T.1283《礼仪问答》“致富五法”中处于第四位。 众所周知，作为“华融所交一都会”的敦煌，已经成为丝绸之路上中西方商旅使团经由的重要交通节点，各种人员物品往来其间，国际化特征显著，敦煌文献P.2612《儿郎伟》记载了敦煌城繁华的商业贸易情景：“敦煌是神乡胜境，外狄不曾稍传；四海争诸纳贡，尽拜延□楼前。传说阿郎治化，如日照着无边。百姓移风易俗，不乐跳□求钱。总愿宽耕营种，□□□足衣全。实亦□□出里，麦□□日升烟。阶(街)南公断去交易，街北将硬称去颠。毛国番人，不会汉法，也道此人偏怜。”[26] 吐蕃占领西域敦煌后，积极发展与周边民族的经济文化交流，对沟通中西商业贸易、繁荣丝绸之路起到了非常重要的作用。***出土73RМF 13：1号木牍载：“尚经商赚盈利，以盐换酥油，挣二……”[21]43这里提到通过经商的手段获取利润，以物易物来赚取差价，可以推测商人阶层已经活跃在社会生活中诸多方面。丝路贸易的繁荣，推动着敦煌地区行业性质部落的出现，一些专门从事丝织品生产者组成了具有行业性质特征的部落——丝绵部落的诞生，这是专门从事丝织品生产和销售的部落组织，其中敦煌文献S.2228《亥年修城夫丁使役簿》所载丝绵部落各将49中至少有12人为粟特人，表明了粟特人深度参与到丝织品生产与销售环节中。再如敦煌文献P.3627《壬寅年(942年)龙钵略贷生绢契》载莫高乡百姓龙钵略从事丝绸贸易的商人，龙家属于敦煌地区少数民族居民之一，敦煌文献P.3720《张淮深造窟记》中提到的归义军初期军队的民族构成中包括异族——羌、龙、嗢末、退浑，将“龙”与其他民族并列，表明了晚唐五代时期敦煌地区龙家势力的强大，因此其也参与了丝路贸易。 《唐蕃会盟碑》载“嫌怨碍难未生，欢好诚忱不绝，亲爱使者，通传书翰，珍宝美货，馈遗频频”[22]51，对蕃汉间民族友好交流史实进行了很好诠释。***出土73RMF 12：1号木牍载：“交付哲蔑悉腊衣著：汉地织成披风一件、白山羊皮披风一件，羚羊皮短披肩两件，锦缎裘袍一件，羚羊皮上衣一件，美哲缎裙一条，新旧头巾两块、丝带五条等。”[21]41-42诸如“汉地织成披风”应为通过贸易方式获得。敦煌文献P.2049《沙州净土寺直岁保护手下诸色入破历算会牒》载“麦两硕贰斗，李信子买水银壹量用”、P.3774《丑年(821年)十二月沙州僧龙藏牒》载“齐周差使向柔远送粮即回得生铁熟铁二百斤已来”、S.4642v《敦煌都司仓诸色斛斗入破计会》载“麸一硕伍斗，买胡粉用”、P.2613《唐咸通十四年(873年)正月四日沙州某寺交割常住什物等点检历》载“破碎高离锦幢裙子贰拾，趁内壹全”中出现“水银”“生铁熟铁”“胡粉”等物品，尤其是来自朝鲜半岛的“高离锦”、西域的“胡粉”，说明丝路贸易十分繁荣；敦煌文献P.4638《权知归义军节度兵马留后守沙州长史曹仁贵状》中有玉石、羚羊角、硇砂，并指出玉石是通过贸易从于阗获得，而羚羊角和硇砂很可能从吐蕃地区贸易获得，可以推测归义军政权建立后，敦煌与其他地区的贸易关系并未因为吐蕃统治的结束而结束，而是依然存在。 商品贸易发展直接推动着其他各种经济关系(包括寺院经济)的形成与发展，商品贸易中贵金属金银被广泛使用。敦煌文献P.T.1094《鼠年博牛契》载“而三两纯银卖牛之官司，无论判处出多少银钱，均由其送至买主玉赉家中”[11]265，且具有粟特特征的货币亦在敦煌民间流通[27]。甚至麦子充当了一般等价物的角色[28]，如P.T.1261《吐蕃占领敦煌时期斋傍儭历》载“都计八十三人，绢布五十八尺，八十三人人支麦”。敦煌西域出土古藏文文献中有大量契约文书，内容丰富，如敦煌文献P.T.2127《借青稞契》[11]264、P.T.1086《猪年购房基契》[11]265、P.T.12975《虎年借马契》[11]265、P.T.12974《收割青稞雇工契》[11]272、P.T.1115《青稞种子借据》等[11]286。 (五)占卜诉讼 文书中第(10)(11)号卦卜内容涉及诉讼，“打官司能赢”“若卜诉讼不败”，诉讼的输赢成败可以决定财物所有权的归属问题，这也反映出吐蕃民众除了以盟誓来保护自己财产权的同时，法律诉讼更是一种惯常的方式。民众私有财产受到侵犯时，通常会通过诉诸法律来解决争端。 关于财物所有权诉讼权归属问题的文献涉及范围较广，从田宅林苑到牲畜奴婢均有涉及。如敦煌文献P.T.1078《悉董萨部落土地纠纷诉状》、Or.8210/S.194a.《戌年春王布多佃田契》等涉及田产，其中P.T.1078《悉董萨部落土地纠纷诉状》属于吐蕃占领瓜沙早期民族间的财产纠纷案件，涉及人物众多，其中有悉董萨部落王贵公兄弟、原沙州百姓编军朗论罗热父子、沙州人江甲尔、证人窦廓庸、梁和安才、沙子升、马京子、王彬多、计算田地长老阴享文、周布杨父子、税吏论诺热、押衙论诺三摩诺麦、大理法司论赞三摩赞、都督论嘘律桑诺悉结等，其中汉姓姓氏有王、窦、梁、沙、马、阴、周，因提到“往昔在唐廷时”，所以窦廓庸、王贵公兄弟当属汉人，但“梁和安才”则属于汉姓胡名组合，这也是吐蕃占领敦煌后蕃汉融合的一个典型现象，同时在判决文书后要求双方“今后不得再有争论口角，各自申言起誓”[11]274，将吐蕃的盟誓习俗也贯穿其中。Or.8210/S.2228(3)《林苑归属诉状》涉及林苑，P.T.1084《博牛纠纷诉状》、P.T.1096《亡失马匹纠纷之诉状》等涉及牲畜，P.T.1077《都督为女奴事诉状》、P.T.1079《比丘邦静根诉状》、P.T.1080《比丘尼为养女事诉状》、P.T.1081《关于吐谷浑莫贺延部落奴隶李央贝事诉状》涉及奴隶等，P.T.1081为张纪新与吐谷浑莫贺延部落绮立当罗索关于男奴李央贝归属权的案件，是汉人与吐谷浑人之间的财产纠纷。还有家庭内部的财产纠纷，敦煌文献P.3774《丑年十二月沙州僧龙藏牒》记载了索家齐周与其兄之间的财产纠纷，齐周父亲在世时家中并无羊，而齐周担任牧子后，通过经营畜牧业成为巨富，并且雇佣吐浑人牧放牲畜。 值得我们关注的是，P.T.1079《比丘邦净根诉状》[11]275记载了关于比丘邦净根的女奴洒邱子及其女儿盐盐、鲁鲁、华氏才井以及盐盐之女(米子、华娘、金刚)、华氏才井之女(秀岩、高曼)外孙女归属权，这就意味着从女奴自己的人身所有权延续到女奴的后代归属权。 (六)占卜军功 文书中第(17)(19)(27)(31)(39)(49)(56)(61)号卦卜内容涉及军事作战方面。《新唐书》卷216上《吐蕃上》载：吐蕃“重兵死，以累世战没为甲门，败懦者垂狐尾于首示辱，不得列于人。……每战，前队尽死，后队乃进”[7]6072-6073。吐蕃素有奖励军功的习俗，征战中将士勇往直前，战利品也往往会依据军功、社会等级等因素进行分配。“军功”是吐蕃“致富五法”首要途径，体现了吐蕃社会重视军事的风俗，“勇者的标志(dpav rtags kyi phyag rgya)是虎皮袍；贤者的标志(mdsangs rtags kyi phyag rgya)是告身”[9]51，指出了武将授予虎皮告身，文臣授予告身。 恩兰·达扎路恭是吐蕃攻占长安的重要将领，深得赞普墀松德赞的信任，《恩兰·达扎路恭纪功碑》对赞普对其莫大军功奖赏记载很详细。这篇盟誓文书中，首先给予了达扎路恭子孙后代的奖赏是“大银字告身”[22]89-90，并优待家族中“大公”⑧的子孙后代，特别是允许其常侍于赞普的驻牧地区，也就是能够常伴于赞普左右，如果出现犯罪的情况下，只要不属于背叛赞普，即可豁免死刑，并减罪一等惩处。对于家族的财产权和身份标识也给予法律上的保障，如出现绝嗣的情况，通常会由赞普收回其财产。敦煌文献P.T.1288《大事纪年》中载“及至牛年(713年)……努布·墀辗蒙赞身故，其任大度支时之平民户均转赐给予绮力心儿藏热(Khri sum rje rtsang bzher)”[11]94，很可能努布·墀辗蒙赞身故后，其任大度支时之平民户无法由子孙所继承，平民属于有自我人身支配权的阶层，故被赞普转赐予他人。我们发现，此处将其家族“大公”子孙后代的财产(奴隶、土地、牲畜)转赐予其近亲兄弟一支，财产权依然没有转移出其家族。吐蕃君臣关系中，赞普尤其看重其忠诚度，通常背叛赞普的罪愆是处以连坐，而盟誓内容中，赞普给予达扎路恭和“大公”子孙后代极其优渥的待遇，即使出现背叛赞普的行为，也只是对犯者本人进行免于死刑的惩处而不祸及家族他人。诸此种种奖赏和经济、政治、法律上的待遇，无疑是对达扎路恭卓越战功的最大褒奖。 《吐蕃兵律文书》中对“囊物”⑨分配原则进行了法律上的规定：“‘囊物’分配之标准：向敌区派遣夜袭兵，缴获有‘囊物’；或攻陷敌城堡缴获有‘囊物’。如此缴获‘囊物’过程中若以作战中勇猛而获得，则[获赏]是享有勇士标帜以下者，其[赏赐]按称数来领取，由将军和‘坚’按律例算计后给予。按勇士之标准获得赏赐后，若还有‘囊’之余物，则由王室宫殿收纳。或经大将军等众尚论商讨，向王室上缴合适之数量。其他‘囊物’，由茹本以下，平民以上，按各自标准分配。”[29]从律例内容来看，“囊物”分配原则取决于被分配者的社会等级(包括军功等级和告身等级)。 敦煌文献P.T.1217《一封文告的副本》[20]58-59记载了一位名为达日札夏的军事长官因不满意上级对其战功仅奖赏虎皮鞍鞯告身而要求赏赐传统告身的文告，通过再次申告，最终获得小银字告身和虎皮鞍鞯告身。为何对告身情有独钟呢？简而言之，告身能够带来更多利益，陈楠教授指出：“各种告身直接的差别，绝不仅限于表明不同的官品等级，以示尊卑。更重要的差别是体现在法律权限及经济利益上的差别，这就是告身制度的实质所在。”[30]达日札夏如此看重告身，那么在战利品分配上，可能更多依据告身等级进行分配，这在《吐蕃兵律文书》中得到了体现与证实：自茹本以下至平民以上，按照标准进行分配，告身等级授予对象从大贡论到一般属民各有规定。敦煌莫高窟第144窟东壁供养人题记中康公官职后依次为“金银间告身”“大虫皮”，告身位于大虫皮之前。从康公姓氏来看，属于粟特人，这应该属于吐蕃占领区具有战功的其他民族获取告身以博取政治权益的客观反映。敦煌文献P.T.113《大论致沙州安抚论告牒》所载因军功原本应赐予告身的康计甘(曾一度还俗)，以“沙州终身长老”[31]取代原本规定授予的“告身”，这属于特殊阶层(如宗教人士)的另一种政治权益保障的表现。 吐蕃占领西域河陇后，因其长期统治，加之敦煌在丝绸之路上的特殊地位，促使其成为西北地区政治、经济、宗教文化的重心所在，进而吐蕃文化深深影响着敦煌，乃至西北民众的社会生活各个层面，但汉人、粟特、回鹘、吐谷浑等的影响无法瞬间消除，他们以不同的方式参与西北社会格局重构过程，不仅参与到政权建设中，同时也经营各种产业以及弘扬佛法，民族间联姻更是直接推动着民族交融的持续。吐蕃统治者大力推行吐蕃文化，其他民族主动或被动接受了吐蕃文化，从吐谷浑与粟特康氏争夺子嗣归属权、经营畜牧业变为巨富的索齐周再到各族统治阶层对告身的热衷；当然，吐蕃也受到其他文化的影响，如农耕文化，参照汉制设置农业管理制度，汉姓蕃名就是蕃汉交融的最好证明。 敦煌文献中有许多涉及到占卜文化的内容，从《贤者喜宴》中规定的授予告身对象来看，持咒者、苯教徒以及堪舆家可能都会从事占卜工作，但吐蕃统治西域敦煌初期，因统治权威的需要，所依赖的占卜师必然来自本民族。随着统治的日益稳固和统治区域人口的增加，来自其他民族的占卜师也开始出现，如出身于吐谷浑的占卜师，敦煌文献S.3074v《吐蕃占领时期某寺白面破历》载“出白面一硕伍斗，付张履玖，充窟设吐浑阿师”，“阿师”即占卜师；P.4640v《己未至辛酉年(899-901年)归义军军资库司布纸破用历》载“又支与退浑卜师纸伍张”，来自吐谷浑的占卜师存在，这与吐谷浑较早被吐蕃征服有密切关系。本文讨论的核心就是依据敦煌文献IOL Tib J 740(Ch.9.Ⅱ.19)号文书展开，这也是吐蕃占卜文化的展示。尽管占卜内容庞杂，但集中展现了吐蕃统治下的河西诸民族对美好生活愿望的追求和表达，但从深层次意义上来看，可以说是社会各阶层努力拓展自我以及家族生存空间权利的追求，“这些占卜的目的都不是为了前身后世那飘渺虚幻的寄托，也不仅仅是为了心理上的暂时平衡和精神上的慰藉，而是为了把握现实生活中的最为切身的境遇，以求得到最有利于生存的时间和空间”[32]，但这仅表现了普通民众对追求更高层次生存状态或者跻身于统治阶层的基本诉求，特别是致富途径的多元化，反映出当时社会对财富观念的多元化倾向。河西诸民族的民众们在追求美好生活过程中，主动或者被动完成了民族间的交流与融合，并贯穿于公元8-10世纪的西北社会格局重构和文化变迁的全过程。 注释： ①关于书信年代，学界持有不同观点：亨宁(W.B.Henning)认为是在312-313年之间(The Date of the Sogdian Ancient Letters,Bulletin of the School of Oriental and African Studies 12,1948,pp.601-615.)；哈尔玛塔(J.Harmatta)认为是196年(The Archaeological Evidence for the Date of the Sogdian《Ancient Letters》,Studies in the Sources On the History of Pre-Islamic Central Asia,Budapest,1979,pp.75-91.)；陈国灿认为是313年(《敦煌所出粟特文信札的书写地点和时间问题》，《魏晋南北朝隋唐史料》1985年第7辑，第10-18页)；王冀青认为是东晋初年(《斯坦因所获粟特文二号信札译注》，《西北史地》1986年第1期，第66-72页)；林梅村认为是202年(《敦煌出土粟特文古书信的断代问题》，《中国史研究》1986年第1期，第87-99页)；李志敏认为是937年(后晋天福二年)(《有关地名研究与斯坦因所获粟特信札断代问题》，《中国历史地理论丛》1992年第4期，第137-152页)，聊备一说。 ②参荣新江：《敦煌归义军曹氏统治者为粟特后裔说》，《历史研究》2001年第1期，第65-72页、第190页；《西域粟特移民聚落补考》，《西域研究》2005年第2期，第1-11页、第116页；冯培红：《敦煌曹氏族属与曹氏归义军政权》，《历史研究》2001年第1期，第73-86页、第190页；霍巍：《粟特人与青海道》，《四川大学学报》(哲学社会科学版)，第94-98页；陈菊霞：《西域、敦煌粟特翟氏及相关问题研究》，《中国边疆史地研究》2008年第3期，第40-48页、第148-149页等。 ③关于吐蕃化，学界研究成果颇丰：乌瑞(G.Uray)率先提出了河陇吐蕃文化遗存问题(L  mploi du Tibétain dans les Chancelleries des  tats du Kan-sou et de Khotan Postérieurs à la Domination Tibétaine,Journal Asiatique.Vol.269,NO.1/2.1981,pp.81-90.)；国内学者也关注到了这一问题，诸如汤开建、黄盛璋、张云、周伟洲、郑炳林、杨铭、陈于柱、王东、陆离等；日本学者主要从敦煌古藏文文书研究入手，将该问题研究进一步推进，诸如武内紹人、石川巖、赤木崇敏等。④参哈密顿、杨富学、牛汝极：《榆林窟回鶻文题记译释》，《敦煌研究》1998年第2期，第39-54页。 ⑤参冯培红：《敦煌曹氏族属与曹氏归义军政权》，《历史研究》2001年第1期，第73-86页、第190页；荣新江：《敦煌归义军曹氏统治者为粟特后裔说》，《历史研究》2001年第1期，第65-72页、第190页。 ⑥如对神山、圣湖的崇拜。相关研究可参谢继胜：《藏族的山神神话及其特征》，《西藏研究》1988年第4期，第83-97页；李晓丽：《浅谈藏族的山神崇拜及其文化内涵》，《中央民族大学学报》2012年第5期，第69-72页；魏强：《论藏族水神崇拜习俗的几个特点》，《西藏艺术研究》2009年第4期，第76-81页。 ⑦汉译文参金雅声、束锡红、才让：《敦煌古藏文文献论文集》，上海古籍出版社2007年版，第404-405页，藏文参第405-408页。 ⑧关于“大公”为藏文zla gong的音译，王尧先生认为“似乎是一种泛称的敬词”(参《王尧藏学文集》卷二《吐蕃金石录·藏文碑刻考释》，中国藏学出版社2012年版，第94-95页)，但笔者认为“大公”显然是一个重要的人物，并且和达扎路恭关系密切，因为在封赐达扎路恭的同时，赞普对“大公”子孙后代封赐也非常丰厚，如盟誓中“论达扎路恭与‘大公’之子孙最近支派之一脉，授以‘雍仲’大银字告身”，达扎路恭和“大公”的子孙后代授予告身的等级是一致的，因此笔者冒昧揣测“大公”可能指其父辈或者整个家族中与达扎路恭一脉相承的先祖某个人物。 ⑨关于“囊物”一词解读，参巴桑旺堆：《一份新发现的敦煌古藏文吐蕃兵律文书(下卷)初步解读》，《中国藏学》2015年第4期，第39-40页。 原文参考文献： [1]陆庆夫.敦煌民族文献与河西古代民族[J].敦煌学辑刊，1994(2)：80-89. 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