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摘 要：探索构建少数民族非遗长效传承保护机制，讨论少数民族非遗价值实现路径，是“后申遗”时代不可回避的现实议题，其根本在于是否能够激活非遗传承的内在活力。历史和现实经验表明，大多数少数民族非遗之所以能传承至今，根本动力在于项目本身具有较强的资源禀赋。资源化保护与生产性保护、抢救性保护和整体性保护等既有路径的根本不同之处在于其特别强调多元参与主体之间的协商性，因而有助于少数民族非遗的多元价值真正得以彰显，从而为探索长效保护机制奠定现实基础。 关键词：文化资源化；少数民族非遗；传承机制；参与主体； 作者简介：李向振，武汉大学社会学院副教授，博士，研究方向：民俗学、少数民族非遗。 基金：国家民委民族研究项目“鄂西少数民族非物质文化遗产资源化研究”(2019GMD065)阶段性成果； 2005年公布的《国务院关于加强文化遗产保护的通知》中明确指出，“加强少数民族文化遗产和文化生态区的保护。重点扶持少数民族地区的非物质文化遗产保护工作。”1其后，党中央和国务院及国家领导人在多个场合多次提及少数民族非遗保护传承问题。2019年7月，习近平总书记在内蒙古考察时指出，“56个民族不断交流交往交融，形成了多元一统的中华民族。我们中华文明历史悠久，是世界上唯一没有中断、发展至今的文明，要重视少数民族文化遗产的保护传承”。[1]历史和实践表明，少数民族非遗保护传承是一项长期的系统性社会文化工程。在实践中，虽然我国已经初步建立起少数民族非遗保护传承体系，但在完善该体系方面还存在诸多问题，在长效保护传承机制的探索方面，也有待进一步深化。 经过十多年探索，少数民族非遗在学术研究和保护传承实践方面都取得了丰硕的成果，其中暴露出的一些问题和短板也值得重视。在讨论非遗保护传承实践问题时，黄龙光概括出中国非遗传承保护的三条路径，即原生地传承、原生地次传承与离散地衍生传承。[2]从少数民族非遗传承保护的文化空间入手，桂胜等人提出“文化空间再造”模式[3]，对在精准脱贫中已经实现易地搬迁的少数民族非遗保护传承提出了新思考。在少数民族非遗保护实践领域，先后出现抢救性保护、生产性保护和整体性保护等多种保护理念。尽管已有不少学者在学理层面对生产性保护方案可能存在的问题进行了较为系统的讨论[4]，但不难发现，在实践中这种保护传承方式仍占主流，在手工艺类、传统中医药类、传统美术类等非遗项目中表现得尤为明显。本文认为，之所以如此，并非生产性保护方式本身出了问题，而是在实践中其所遵循的价值导向与非遗保护初衷发生了偏离。具体来说，生产性保护实际上强调的是外在力量和外在价值的主导性，而对非遗保护的内在力量和内在价值关注不够，从而造成非遗持有者或传承人的传承保护热情与动力难以被真正的激发出来。鉴于此，本文引进“文化资源化”理论，在简要分析当前少数民族非遗保护面临的普遍性困境基础上，梳理和讨论少数民族非遗的价值表现，进而探索符合少数民族非遗实际情况的保护传承长效机制。 一、构建少数民族“非遗”长效保护机制的普遍性困境 自2004年中国政府加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》以来，国务院先后于2006年、2008年、2011年、2014年四次公布了国家级项目名录，共计1372个项目入选国家级非遗项目名录。22019年6月，文化和旅游部启动第五批国家级非遗代表性项目推荐申报工作。据不完全统计，在这些国家级非遗名录中，少数民族非遗项目占比接近40%。另外，截至2018年12月，中国入选联合国教科文组织非物质文化遗产名录(名册)项目共计40项，其中少数民族非遗14项，占比达到35%。3从这两项数据来看，少数民族非遗是国家非遗保护传承的重头戏。[5]不少学者对少数民族非遗保护传承面临的困境进行了个案性探讨，并结合各自案例提出了不少针对性对策。不过，现有相关研究一定程度上存在着细碎化和个案化倾向，全面反映少数民族非遗保护传承面临的总体性和一般性困境的研究相对较少。本文认为，少数民族非遗传承保护长效机制的建立，除个案性研究提供的具体情形外，有必要在中观层面概括整个少数民族非遗保护传承面临的现实难题，以为设计更具普遍意义的保护方案提供学理支撑。那么，少数民族非遗保护传承面临着哪些困境呢?本文认为主要有以下三个方面。 第一，少数民族非遗种类虽然齐全，但分布过于分散。少数民族非遗项目种类繁多且分布分散，无疑为非遗整体性保护带来了困难。4从历次公布的国家级非遗项目名录容易看出，各个类别项目中都有少数民族非遗身影。如果把省级、市级和县级非遗名录都考虑进去，几乎所有少数民族都拥有各自的“十大项”非遗项目，体现了少数民族非遗类型的多样性。非遗类型不同，在保护实践中，要求的非遗保护方案和方式也不相同。由于少数民族人数相对较少，少数民族各类型非遗项目持有人或传承人群体也相对较少，无疑为非遗保护的持续开展带来困难。另一方面，我国民族的分布特点是大杂居、小聚居，大多数少数民族主要集中在西部和边疆地区，这些地区幅员辽阔，地形复杂，相对而言，各类型非遗项目分布也比较分散[3]，比如鄂西恩施土家族苗族自治州政府所在的恩施市，国家级和省市级非遗项目有数十项之多，星点状分散在3971.58平方公里区域的8个乡、5个镇及3个街道内5，成为这些地区少数民族非遗保护长效机制建立的障碍性因素。 第二，少数民族地区政府财力不足，持续输血困难。有的少数民族地区政府财力不足，以致输血式非遗保护形式难以持续。2011年国务院颁布的《中国农村扶贫开发纲要(2011-2020年)》中明确列出14个区域作为集中连片特困地区的扶贫攻坚主战场。这些区域大都分布在西部或边疆地区，同时又是少数民族集中分布地区。由于地方政府财力整体不足，在此开展非遗保护传承，除少数能够进行生产性开发的非遗项目外，依靠政府拨款进行保护的多数非遗项目都面临着保护资金短缺问题，而从国家整体布局来看，目前只有列入国家级名录的非遗项目可以得到中央财政专项资金支持，其他入选各级地方非遗名录的项目资金则主要依靠地方财政支持。6按照现存的非遗“申报-认定”程序来看，各类型非遗项目需要从县级向市级再到省级、最后是国家级层层申报，以入选国家级非遗名录作为申报终点。此过程需要地方政府对包括省级在内的各级地方非遗名录项目进行支持，否则将难以获得国家支持。这无疑为地方财政增加了负担，容易形成恶性循环。另一方面，由于前述的分布分散原因，大多数非遗项目难以实现高效地经济资源转化，进一步加剧从输血式保护到造血式保护转变的困难。 第三，少数民族地区劳力外出，保护传承后继乏人。少数民族聚居地区，大都属于劳动力净输出地，这些地区青壮年劳动力大量外出务工，其中包括不少非遗项目持有人或传承人，而限于目前非遗保护政策规定中的属地管辖原则，非遗项目跨区域保护实践难以真正实现。因此，劳动力外出务工对当地非遗保护传承带来至少两个层面的困境：一是传承人或持有人外出，使非遗项目难以展现或展演，影响这些项目的代际传承；二是走出这些相对闭塞地区的年轻人，很少愿意回到家乡，即便是回到家乡的，也不一定对非遗项目感兴趣。在恩施，有位唱南曲(2008年被列入第二批国家级“非遗”名录)的老人曾不无感慨地说：“现在年轻人都外出打工，不让他打工能行吗?搞这些东西(指非遗项目)能挣钱吗?再说了，学习这些东西，需要有个好头脑，有好头脑的年轻人早就到大城市了，混得不行回来的，学这些也学不好”7。 当然，少数民族地区非遗保护还面临着生活变革、非遗消费市场衰微，或者过度开发引致非遗内涵遭破坏的情形，以及目前分级分类体系陈旧不利于更为科学的保护方案制定[6]等问题。这些问题出现在保护传承实践之中，也需要在保护传承实践中得到解决或匡正。 总之，在“后申遗”时代，少数民族非遗保护传承长效机制的建设面临着诸多现实问题，这些问题部分是“申请-认定”阶段未能解决而传续下来的，有些则是新形势下出现的新问题，无论是哪种问题，如果在实践中不正面对待，最终都会成为少数民族非遗保护传承的障碍性因素。因此，在探索少数民族非遗传承保护的创新路径时，首先就要明确少数民族非遗传承保护面临着什么样的难题，以及这些难题背后是否有更深层次的原因。如果能够将这些深层次问题解释清楚，那么建设具有可操作性、可持续性的保护传承长效机制问题自然会迎刃而解。 二、多元参与主体与少数民族非遗价值多样化表达 2005年国务院公布的《关于加强文化遗产保护的通知》中指出：“我国文化遗产蕴含着中华民族特有的精神价值、思维方式、想象力，体现着中华民族的生命力和创造力，是各民族智慧的结晶，也是全人类文明的瑰宝。”8这份国内非遗保护传承的早期指导性文件明确了非遗的价值属性。不少学者从不同层面对非遗价值进行了分析和讨论。其中，刘铁梁指出，非物质文化遗产是一个文化分类和价值判断的概念，并进一步归纳出“内价值”和“外价值”概念，指出：“内价值是指民俗文化在其存在的社会与历史的时空中所发生的作用，也就是局内的民众所认可和在生活中实际使用的价值。外价值是指作为局外人的学者、社会活动家、文化产业人士等附加给这些文化的观念、评论，或者商品化包装所获得的经济效益等价值”[7]。2016年联合国教科文组织公布《保护非物质文化遗产的伦理原则》中提出“各社区、群体或个人应评定其自身非物质文化遗产的价值，该非物质文化遗产不应受制于外部对其价值的判断”[8]。 (一)少数民族非遗的内在价值 少数民族非遗是少数民族民众生活与文化的组成部分和重要形式，其内在价值由持有人和区域内部共享人共同赋予并得以实现。少数民族非遗的基本特性在于其生活性、身体性、实践性和生成性，其中生活性是其根本属性。所谓生活性，就是这些文化形式是少数民族民众在千百年的生活实践中不断沉淀和积累下来的文化资源，这些文化资源本身来源于生活并服务于生活。同样，以非遗为代表的民族文化的价值也正是在少数民族民众日常生活中得以实现。 第一，非遗作为生计方式或手段。非遗是经过历史沉淀的各民族优秀传统文化代表。历史经验表明，很多现在被命名为“非遗”的文化形式，在少数民族日常生计中一直扮演着非常重要的角色。比如手工技艺类非遗、传统美术类或传统医药类非遗，这些具有明显经济价值的非遗类型，原本就是非遗持有人的全部或部分谋生方式。少数民族聚居地区多属于耕地稀少的高原、山地、荒漠地区，耕地资源的稀缺使得生活于这些地方的人们必须在农耕收入之外寻求更广泛的经济来源，于是，许多可以参与到经济交换过程的文化形式被挑选出来，并在不断地完善中传承下来。有些传统技艺本身就是生产生活手段，比如东北地区鄂伦春族的桦树皮制作技艺(2006年被列入首批国家级非物质文化遗产名录)，鄂温克族的“驯鹿习俗”(2008年被列入第二批国家级非物质文化遗产名录)，赫哲族鱼皮制作技艺(2006年被列入首批国家级非物质文化遗产名录)，苗族银饰锻制技艺(2011年被列入第三批国家级非物质文化遗产名录)，等等。 第二，非遗作为社交方式或手段。中国少数民族节日往往承担着日常生活中的社交功能，这些节日因其丰富的文化内涵和种类多样的民俗活动，大都被列入各级非遗名录。这些节日为民众的日常互动提供了绝好的时间、空间和场合，从而形成社交场域，在此场域中，各种惯习得以实践，公共生活得以延续，民族意识得以强化，同时，个体交往与互动也得以实现。比如2006年第一批被列入国家级非遗名录的壮族“歌圩节”以及2014年被列入国家级非遗名录的“壮族三月三”。歌圩节是壮族最为盛大的节日之一，到了歌圩日，壮族男女青年都会盛装打扮聚集到街头、江边等空地举行山歌对唱，在传统社会，这种节日往往是年轻男女狂欢、恋爱的场合。除以年轻人婚恋交往为主题的节日类非遗外，蒙古族那达慕大会(2006年被列入首批国家级非物质文化遗产名录)则从多个维度体现了民俗节日的社交功能：从庆丰收的主题来看，反映了人与自然的关系；从节日活动如摔跤、骑马、射箭等来看，反映了年轻人的竞争意识和活力展示；从流动各地的牧民聚集到一处来看，这又是草原牧民的盛大狂欢，在这个过程中，所有参与主体都在集体性社交活动中获得公共生活体验，同时民族自豪感、共同体意识等公共精神也在绵延不断地被强化和再生产出来。 第三，非遗作为宗教情感、宗教观念载体。中国许多少数民族都有各自的宗教信仰。不同宗教信仰表现在日常生活文化中，就形成了各式各样的民俗节日。这些节日是少数民族民众宗教情感和宗教观念的现实载体。另外，与宗教信仰相关的各类艺术，也是宗教情感、宗教观念的载体，比如藏族的热贡艺术是藏传佛教重要的艺术流派，以佛本生故事为叙事主题，承载着藏区民众对于佛教的虔诚信仰。有些少数民族的仪式活动，也在很大程度上满足了人们的宗教体验需求，比如恩施傩戏(2008年被列入第二批国家级非物质文化遗产名录)，表现了土家族民众趋吉避凶的宗教心理；还有以送灵归祖、祭祀祖先为主要活动的凉山彝族“尼木措毕”祭祀仪式(2014年被列入第四批国家级非物质文化遗产名录)，等等。 第四，非遗作为娱乐与休闲资源。少数民族非遗形式中，不少是专门为调适日常劳作而创造并流传至今的。受农事节律或游牧节律影响，以年为单位的时间段内，少数民族民众日常生活总是在农忙与农闲之间相互交错。农忙时，民众利用丰富的农耕技术或游牧知识组织日常劳作，往往比较辛苦，而且节奏也变得很快，游牧民族还会因逐水草而居变得分散；等到农闲时或冬季来临，游牧民族到定居点居住时，农牧民会组织各种各样的活动来调适生活，并在这种集体行动中完成社会资本的积累和日常生活的调适。这些活动相沿成习，逐渐变成各具民族特色的文化和艺术，比如大多数民间歌舞类非遗项目最初基本都是为调适生活而逐渐形成的。 第五，非遗作为地方性和民族性知识及其载体。随着社会剧烈转型，少数民族日常生活发生了极大变化，这些变化主要表现在三个维度：一是在与其他民族尤其是与汉族交融中，各民族生活文化呈现出日益趋同化的情形；二是以城市生活为主要表征的现代化生活方式和生活观念，逐渐渗入少数民族日常生活之中，许多少数民族民众选择了现代生活方式，一些传统民族民俗文化被放弃；三是随着互联网、新媒体技术的兴起，少数民族地区与外界的信息互换与沟通变得更为迅捷，一方面使得少数民族民俗文化更易于被外界所知，另一方面，某种程度上，便捷的信息技术也消解了民族民俗文化的独特性。在这种情况下，少数民族非遗作为承载地方和民族性知识的载体的功能更加明显。尤其对于老年人来说，在面对外部世界的剧烈变革时，他们能够做出的改变已经比较有限，而彰显他们的价值的机会也越来越少，在这种情况下，老年人重视本民族民俗文化，更多是基于价值感和存在感的获得，比如各种民族民间文学的讲述和表演等。 当然，对于少数民族民众而言，以非遗为代表的民族民俗文化的内在价值显然要比以上的分析更为详细、更为复杂，而且很多非遗形式的内在价值是综合性的，尤其是一些集体性项目，不同在场者或参与者赋予其生活意义和生活诉求极为不同。无论如何，深刻地认识和理解少数民族非遗的内在价值，是我们讨论非遗保护长效机制以及践行“见人见物见生活”保护理念的基本前提，也是激发少数民族非遗保护传承内在动力及持有人或传承人传承保护热情的认识论基础。 (二)少数民族非遗的外在价值 少数民族非遗的外在价值主要是除持有人或传承人之外的其他保护传承参与者或参与群体赋予非遗的价值。这些参与者或参与群体，概括起来，主要包括四大类：一是国家和地方政府部门；二是以非遗或民族民俗文化为主要关注对象的学者群体；三是社会商业资本方；四是非持有人普通民众。不同参与主体赋予少数民族非遗不同的外在价值。 首先，对于国家而言，少数民族“非遗”承载着增强文化自信和强化民族共同体意识等政治价值。从现有官方文件的相关表述及国家领导人的相关指示来看，少数民族非遗具有至少三个层面的政治价值：一是作为中华民族优秀传统文化的重要组成部分，优秀传统文化是中华民族的精神命脉，是涵养社会主义核心价值观的重要来源，因此，非遗尤其是少数民族非遗是实现中华民族伟大复兴的重要的文化领地；二是少数民族非遗是中华民族多元一体文化格局的有机要素，是构成传承千年的中华古老文明的重要组成部分，因此，少数民族非遗具有维系中华民族文化多元性和丰富性、彰显大国文化自信的现实价值；三是少数民族非遗是增强少数民族民众民族自豪感、文化自信和民族共同体意识的重要文化来源。因此，从国家角度来看，对少数民族非遗进行保护，有助于培养和增强少数民族民众的中华民族共同意识，为全面实现中华民族伟大复兴提供民族基础。另外，对于国家行政体系而言，少数民族非遗也是一种促进社会善治的政治文化资源。对于各级地方政府，尤其是主管文化的行政部门而言，积极申报、推动本地区或本民族非遗项目的认定和传承保护都是重要的行政事务。国家通过少数民族非遗的申报-认定、标准制定、颁布法律法规、设立行政机构等多种方式对各级主管文化的行政部门及少数民族地区各级政府部门实现科层式治理，最终形成稳定有序的文化行政体系，从这个意义上看，少数民族非遗是一种社会治理资源。 其次，对于学者而言，少数民族非遗具有增加学术增长点、促进学术繁荣的价值。中国非物质文化遗产的相关研究工作实际上早于保护实践，早在1997年即已有有关“非物质文化遗产”的论文问世[9]，到2003年联合国教科文组织公布非遗保护公约时，已有数十篇相关研究发表，其中不少是专门涉及少数民族非遗的作品。2004年中国政府加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》，随后有关非遗研究(包括少数民族非遗研究)的论著迎来井喷式增长，截至2020年6月13日，中国知网上以“非物质文化遗产”为主题的期刊论文有23411篇之多，而以“非遗”为主题的文章有12676篇之多。9其中，少数民族非遗或以各民族非遗为主题的文献占有很大比重。需要注意的是，期刊论文只是学术生产的一种形式，其他的还包括论著、调研报告、蓝皮书系列、科研课题立项、学位论文，等等。可以说，非遗保护运动为包括民俗学、人类学、艺术学、民族学等各人文社会科学在内的学科提供了知识增长点。与此同时，一些高校纷纷设立相关研究机构，如非遗研究中心或非遗研究院等，极大地促进了本学校的相关学科扩张。另外，对于学者群体来说，依靠以上学术成果，职业生涯得以提升，尤其是民俗学、艺术学等相关学科的一些专家学者，积极参与各级各民族非遗申报、认定实践，以及国家和各级政府相应保护条例和认定标准的制定，极大提升了其社会文化领域的话语权。 再次，对于商业资本方来说，部分少数民族非遗因其具有鲜明的地域和民族特色以及独特的审美特性而富有商业开发价值。将传统文化进行包装后，开发成经济资源的做法，早在20世纪80年代即已出现，当时称之为“文化搭台，经济唱戏”。进入新世纪后，随着非遗保护运动的开展，非遗中部分具有经济开发价值的项目，成为社会商业资本方的追逐对象。2012年文化部颁布《关于加强非物质文化遗产生产性保护的指导意见》中明确了“生产性保护”的概念并进一步提出“这一保护方式主要是在传统技艺、传统美术和传统医药药物炮制类非物质文化遗产领域实施。”10该官方文件为社会商业资本深入介入少数民族非遗提供了政策依据。在商业资本的介入下，不少具有明显经济价值或商业价值的少数民族非遗项目以各种形式完成了经济资本的转化，比如通过与民俗旅游相结合，一些少数民族传统歌舞类非遗项目、民间手工艺类非遗项目、传统美术、医药类非遗项目等得到了开发，并在经济开发过程中不断地吸引更多人参与到保护传承实践中来。当然，商业资本的过度介入也造成了非常多的问题，比如过度开发造成粗制滥造甚至造假制伪等，在很大程度上破坏了少数民族非遗的多元价值，进而背离了非遗保护传承的初衷。 此外，对于普通民众来说，少数民族非遗的外在价值主要表现为表达民族情结、满足猎奇心理、坚定文化自信等社会价值。从社会公众层面，非遗保护运动更像一场“文化的狂欢”。非遗保护直接承自于21世纪初的“民间文化抢救工程”，所不同的是，后者几乎完全由学者和专家主导，其主要活动基本限于学术研究和部分专家主持的与之相关的抢救性保护实践活动。而非遗保护一经出现，就因被纳入政府行政事务而带有强烈的官方色彩，同时在国家和各级政府的广泛宣传中，逐渐成为公共文化话题而得到民众的关注。2005年韩国成功申报“江陵端午祭”为世界非物质文化遗产，更是极大地激起了国内普通民众的爱国热情，一时间围绕着端午节的各种讨论不绝于耳。11 某种意义上说，这些激烈的讨论既是文化领域和思想观念领域的民族情绪表达，又是促成非遗迅速引起普通民众关注的内在原因。在民众眼中，非遗已经变成民族文化和民族精神的象征，蕴含着文化自信和民族自豪感。在这种逻辑下，非遗自身的价值和内涵并不是最重要的，而是民众需要借助非遗这种文化形式建构国家认同、展示民族自豪感。 概言之，我们讨论少数民族非遗价值的实现，首先要解决三个认识问题：第一，在非遗保护传承这项文化运动中，非遗持有人或传承人与其他参与者一同构成了非遗传承保护的主体，“见人见物件生活”中的“人”应该包括所有参与主体；第二，非遗内在价值的实现有赖于其外在价值的实现，同时其外在价值的实现也不应该破坏其内在价值，内在价值与外在价值是统一于社会生活实践与非遗保护传承实践的，二者不是对立关系；第三，探索少数民族非遗价值问题本身即预设了这些文化形式的功能及资源属性，而非遗价值实现以及能否实现又关切到非遗保护运动能否顺利开展下去的问题，因此，讨论少数民族非遗价值实现问题，根本上说，就是讨论少数民族非遗的资源转化问题。 三、文化资源化与少数民族非遗的价值实现 关于文化的资源属性问题，日本学者较早提出了“文化资源化”概念。岩本通弥指出作为文化资源的非遗在地域文化复兴问题上具有较强的现实价值12；佐藤健二分析了文化资源与文化资本的区别，并讨论了文化资源化的主体性及具体实践策略问题13，等等。国内学者唐德彪较早地关注到商品经济市场上，民族文化资源化问题[10]；徐赣丽等则讨论了文化非遗化和文化资源化的主体实践问题[11]；除此之外，近些年来，也有部分学者立足于非遗资源的经济属性，讨论了非遗旅游资源转化等问题。 (一)文化资源与资源化概念辨析 “文化资源化”目前尚无较为确切的定义，日本学者山下晋司指出，所谓文化资源化就是使文化变成资源的过程。此外，山下晋司还概括了文化资源化的三个社会性场域，包括微观日常文化实践场域、国家场域和市场场域等，并指出“文化在这些场域中实现了资源化，但每个层面的文化资源存在样态并不相同”[12](P.19)。 如前所述，早在20世纪80年代，伴随着传统文化热潮，“文化搭台，经济唱戏”，文化与经济发展之间即已产生密切联系，并且部分文化形式率先在经济领域实现了资源转化。进入新世纪后，不少高等院校开始开设文化产业管理类专业，表明文化产业化已经成为文化领域不可忽视的社会现象。 当然，2006年前后在非遗保护领域兴起的生产性保护理念，当与传统文化热中文化经济资源化实践有莫大联系。我们现在讨论的少数民族非遗资源化，与这类文化资源化有相似的地方，也有较明显的差别。相似之处在于二者都是把抽象的文化样式、文化观念或文化符号予以具象化或具体化，使其能够为改善社会状况、构建美好生活提供文化助推力。不同之处在于，少数民族非遗资源化中的资源更强调多元性，而不仅仅是经济资源的转化。事实是，正如前面分析的那样，少数民族非遗具有多层次、多层面的价值表达，经济价值只是其中一种类型的价值。过分强调非遗的经济价值，势必会影响非遗的整体性保护，甚至会背离保护的初衷。当前部分地区在生产性保护或开发性保护中由于过分强调了非遗的经济资源属性，而忽视了其他层面的资源属性，在实践中出现很多问题，关于这方面的讨论，学界已有不少著述[4]，兹不赘述。 (二)资源化与少数民族非遗保护的主体回归 党的十九大报告指出：要推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展。这实际上为少数民族非遗实现资源化提供了理论基础。作为中华优秀传统文化的重要组成部分，少数民族非遗的生产性保护和开发性保护方案，显然更多强调的是传统文化的经济资源转化，这与前几十年的文化产业化理念并无实质不同，更遑论创造性和创新性问题。因此，讨论传统文化创造性转化、创新性发展，必须突破文化产业化理念，从更多元更广泛意义上探索可能存在的路径。 王文章曾撰文指出，“要支持非遗回归社区，回归生活，让非遗在千家万户的日常生活中得到体现和传承，成为当下的生活方式。”[13]回归社区、回归生活，实际上是呼吁非遗保护传承实践的主体回归，即非遗保护最终是为了人，为了美好生活的实现。这里的主体有两个层面：一是非遗保护传承的参与主体，二是非遗持有人或传承人。一些研究往往更倾向于后者，认为只有非遗持有人或传承人才算得上非遗保护的主体，实际上这种认识是存在偏颇的。非遗是个整体文化现象，非遗保护是个整体的系统性工程。在非遗保护实践中，所有参与者都应该被视为参与主体，都应该拥有各自的话语权，因为正是不同参与主体赋予非遗以多元价值表达，才使得非遗具有保护传承的意义。换言之，非遗价值的实现有赖于所有参与者的共同努力，非遗传承保护的持续开展也有赖于所有参与者持续不断的热情和付出。其中，忽视任何一方力量，都会破坏非遗保护这项事关全社会的文化事业的持续进行。 本文认为，将文化资源化理论引入少数民族非遗传承保护中，实际上就是要强调非遗的多元资源属性，同时也意味着在进行资源转化时，要综合考虑各参与主体的价值期待。比如当前的生产性保护和开发性保护，过分强调商业资本方的经济利益，而忽视了少数民族非遗承载的政治价值、学术价值、社会价值以及生活价值等。当然，一味地强调要将保护的权利和保护的义务还给非遗持有人或传承人，也是不应该的。 如前所述，少数民族非遗保护传承面临着非常多的现实困境，这些困境大都不能依靠持有人或传承人独力解决，甚至很多问题的解决都需要整个社会多种力量的共同参与。在这种情况下，一味地呼吁还文化持有人话语权，一味地强调文化持有人才是真正的传承保护主体，而对非文化持有人的参与者进行批评、对外在价值进行批判，最终损害的仍然是非遗内在价值的实现。这个认识误区如果不弄清楚，少数民族非遗研究与保护传承实践的裂痕只会越来越大，从而最终破坏整个非遗保护运动的有序及可持续进行。因此，本文主张在少数民族非遗保护中，真正的主体回归，应该是对所有参与者一视同仁，将他们都看作整个保护系统的有机组成部分，既不能过分强调非持有人参与者赋予的外在价值，又不能过分强调持有人或传承人赋予的内在价值，而是倡导两种价值于保护传承实践之中共同实现。 (三)资源化与少数民族非遗的价值实现 少数民族非遗资源化实践，实际上就是要让非遗回归日常生活，在多方主体参与下，深入挖掘其各种资源属性，并根据其资源属性对其进行重新分类、分级，分别探索不同的保护原则、目标和保护方案，以有利于实现保护的持续性为基本宗旨。从这个意义上说，少数民族非遗资源化也正是其多元价值的实现和实践过程。 当然，需要指出的是，尽管我们强调少数民族非遗资源转化的多元性，但并非认为所有非遗类型在所有资源属性方面都是完全相同的。恰恰相反，正因为要重视资源属性的多元性，我们才能在保护实践中，寻找出不同类别非遗的核心资源属性。 比如，对于手工艺类非遗来说，其核心资源属性是其经济效益，其他的如促进文化认同和提升审美意趣的社会效益、强化民族自豪感和民族共同体意识的政治效益、独特制作技艺及文化内涵的学术效益等，都属于溢出效益。在这种情况下，对于手工艺类非遗的保护则可以进行生产性保护和开发性保护，不过，这需要制定相应规则和标准，以防止非遗保护变成纯粹的商业行为。无论如何，保护传承都是第一位的。同时，在创造性转化和创新性发展方面，在引入市场机制时，有必要将持有人和传承人纳入市场主体范畴，为他们参与市场交换提供相应条件，使他们的手工艺品成为其谋生的经济来源。在市场的激励或淘汰机制作用下，持有人或传承人的积极性和创造性一定会得到激发。事实上，将手工艺类非遗回归到日常生活中的生计方式，是对非遗价值的最大限度的尊重，也是落实“见人见物见生活”保护理念的最佳方案。 又比如，有些少数民族歌舞类非遗，其核心资源属性就是作为社交手段，其他的价值形式都属于溢出效益。对于此类非遗保护，就需要制定与以经济效益为核心资源属性的非遗形式不尽相同的保护方案。在这种以身体作为主要传承载体的非遗类型的保护中，或许可以尝试跨区域或超越区域的保护方式，即以持有人或传承人为主要参与主体，不仅局限于此类文化发源地或主要流传地为传承空间，而是让传承空间随着人员流动而不断重建，这样就会形成多个流动的保护传承中心。在这方面首批列入国家级非遗名录的藏族“锅庄舞”就很具代表性，尽管该舞蹈主要流行于西藏昌都、那曲，四川阿坝、甘孜，云南迪庆及青海、甘肃的藏族聚居区，但近些年来凡是有藏族民众生活的区域，比如各民族类院校，总是会有些爱好者聚集在一起跳锅庄舞蹈，既有利于社交活动的实现，又有利于增进民族感情，还有利于非遗项目保护传承。 事实表明，按照资源属性和价值属性对少数民族非遗进行重新分类，并以此为基础制定切实可行的保护原则、保护标准和保护方案，是实现少数民族非遗创造性转化、创新性发展的前提条件，也是其多元化价值得以实现的基础，更是探索少数民族非遗保护传承长效机制的关键性议题。 四、结语 在进入“后申遗”阶段的新时代，讨论少数民族非遗保护传承长效机制，实际上是讨论少数民族非遗的多元价值能否持续得到实现，少数民族非遗类型能否得到创造性转化、创新性发展的问题，而这些问题背后又是少数民族非遗的多元化资源属性能否在多元参与主体的合力下得到有效转化问题。社会转型时期，社会结构和社会生活正在发生着剧变，在此背景下，我们讨论少数民族非遗传承保护问题，不可避免地要回到顺应时代变化潮流的议题中来。因此，本文认为，讨论少数民族非遗保护长效机制，最重要的就是要不断重新评估其多元化价值特征，并探索实现这些价值的可行性方案。 如前所述，少数民族非遗保护是多元参与主体合力促成的文化事件。在这场事件中，不同参与主体赋予少数民族非遗以不同的价值。这些价值概括起来可以分为内在价值和外在价值。两种价值之间并非对立关系，而是彼此成就、共生共存的关系。过分强调内在价值和过分强调外在价值，都是忽视参与主体感受的行为，也都是背离“见人见物见生活”保护理念的行为，最终势必会背离非遗保护初衷，造成非遗保护难以持续。这就需要我们无论是在保护实践中还是学术研究中，都不能过分偏袒某一方，也不能过分排斥某一方，必须将所有参与主体(包括国家、市场主体、传承人或持有人、学者、普通民众等)平等对待，他们在参与少数民族非遗保护过程中是不可分割的有机整体。整个少数民族非遗保护事件，无论缺少哪个主体，最终都会影响到整个事件的可持续性开展。因此，我们在探索少数民族非遗保护传承长效机制时，必须首先要厘清不同类型的非遗具有的不同价值属性，并以此为基础，进行重新分类、分级，以便制定最大限度挖掘其资源属性的最佳保护方案，最终促成少数民族非遗保护有序良好地持续进行下去。 广大少数民族聚居区，不少属于集中连片深度贫困区，少数民族非遗类型多样且分布极为分散，该地非遗能否实现合理优质的转化利用，关系到能否建立可持续性非遗保护机制，关系到非遗持有人能否通过非遗资源提升获得感等关键问题。少数民族非遗多元价值的实现，需要在充分反思既有保护方式基础上，探索更加具有针对性的可行性方案。因此，本文引入文化资源化理论，以反思和补充当前文化产业化理论基础上形成的生产性保护和开发性保护等保护方案。文化资源化理论，旨在强调文化价值的多元性和资源属性多元化特征。这就要求我们在讨论少数民族非遗保护传承机制时，不能忽视非遗项目的资源类型多元化的问题，进而在讨论长效机制时，需要有针对性地对不同价值属性的非遗形式进行不同类型的资源开发。在多种类型的资源转化过程中，少数民族非遗的多元价值得以实现。 参考文献 [1] 习近平．要重视少数民族文化遗产的保护传承[EB/OL]．新华网，http：//www.xinhuanet.com/politics/leaders/2019-07/16/c_1124758520.htm,2019-07-16． [2]黄龙光．当前中国非物质文化遗产传承的三条路径[J]．思想战线，2017(1)． [3]桂胜，孙仲勇，李向振．文化空间再造与少数民族“非遗扶贫”的路径探析---基于鄂西恩施市的田野考察[J]．西南民族大学学报(人文社会科学版)，2019(1)． [4]徐赣丽．非遗生产性保护的短板和解决的可能---以壮锦的实践为例[J]．西南民族大学学报(人文社会科学版)，2014(9)． [5]肖远平，王伟杰．中国少数民族非遗名录及传承人统计分析[J]．西南民族大学学报(人文社会科学版)，2016(1)． [6]黄永林，王伟杰．数字化传承视域下我国非物质文化遗产分类体系的重构[J]．西南民族大学学报(人文社会科学版)，2013(8)． [7]刘铁梁．民俗文化的内价值与外价值[J]．民俗研究，2011(4)． [8]联合国教科文组织编写．保护非物质文化遗产伦理原则[J]．巴莫曲布嫫，张玲译．民族文学研究，2016(3)． [9]詹正发．非物质文化遗产的法律保护[J]．武当学刊，1997(4)． [10]唐德彪．论民族文化的资源化[J]．中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2008(2)． 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6.《中华人民共和国非物质文化遗产法》第六条明确规定：“县级以上人民政府应当将非物质文化遗产保护、保存工作纳入本级国民经济和社会发展规划，并将保护、保存经费列入本级财政预算。”参见：中国非物质文化遗产网，http：//www.ihchina.cn/zhengce_details/11569，访问时间：2020-06-02。 7.讲述人：覃某，生于1948年，南曲艺人，与其他几位老艺人搭成班子，在恩施女儿城某茶馆驻唱；讲述时间：2018年6月5日，讲述地点：恩施女儿城某茶馆。 8.《国务院关于加强文化遗产保护的通知》，中国非物质文化遗产网，http：//www.ihchina.cn/zhengce_details/11570，访问时间：2020-06-04。 9.数据来源：中国知网，搜索主题为“非物质文化遗产”和“非遗”，搜索时间：2020年6月13日。 10.参见：《文化部关于加强非物质文化遗产生产性保护的指导意见》，中国非物质文化遗产网，http：//www.ihchina.cn/news_2_details/8907.html，发布时间：2012-02-13，访问时间：2020-06-18。 11.当时北京晚报、新京报、广州日报、东方网等均进行了相应报道，在这些报道中，既有人感到愤慨，又有人感到疑问，还有的表示遗憾，也有些专家学者对此表示理解。参见：《中韩“端午申遗”之争韩国胜出》，国际在线，http：//news.cri.cn/gb/9083/2005/11/28/762@798816.htm，发布时间：2005-11-28，访问时间：2020-4-20。 12.参见：[日]岩本通弥《故乡资源化与民俗学》，载于[日]岩本通弥、山下晋司：《民俗、文化的资源化：以21世纪日本为例》，郭海红译，山东大学出版社，2018年，第3-13页。 13.参见：[日]佐藤健二《文化资源学的构想与课题》，载于[日]岩本通弥、山下晋司《民俗、文化的资源化：以21世纪日本为例》，郭海红译，济南：山东大学出版社，2018年，第27-59页。 (责任编辑：admin) |