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摘 要：狩猎采集社会是人类社会中极为重要的一种社会形态。在20世纪60年代前后以生态与适应、生计与经济、世界观与象征分析等议题为主要研究内容的文化人类学中，狩猎采集社会都是学术关怀的核心所在。20世纪末的“重写”思潮对传统狩猎采集社会研究进行反思，这种不同的研究视角和近期人类学的“本体论转向”使得狩猎采集社会研究重新焕发生机。尽管狩猎采集社会在地球上日渐减少，但人类学对狩猎采集社会的相关研究却在近几十年间恢复勃勃生机。这是因为人类学家发现，现代人可以从狩猎采集社会中获得启迪。在未来的研究中，人类学研究者应更多关注变迁中的狩猎采集社会及其宇宙观的价值，为中国乃至世界的边缘民族研究拓展出新的视野与方向。 关键词：狩猎采集；重写；本体论转向； 基金：国家留学基金资助； 作为人类历史上存在时间最长、分布最为广泛的生计方式，狩猎采集（hunting-gathering）是一种通过猎捕食物和直接采摘可食用果实的生活方式，与后来人类作为食物生产者（food producer）的生活方式相区别。在一万年以前，全人类几乎都以狩猎采集为主要的生计方式。随着人们学会栽培植物和驯化动物，生计方式才不断地得到改变和发展。目前，世界上以狩猎采集为主要生计方式的人群越来越少。据相关研究估算，仅有约20万人，且均分布在当今世界的边缘角落。1按照目前的变迁速率来看，当代所剩不多的狩猎采集人口在今后的几十年间将完全改变他们的生活方式，成为食物生产者，人类也将就此与伴随了他们大部分时间的狩猎采集生活方式及其社会形态彻底告别。2 人类学研究者对于目前濒临消失的狩猎采集社会进行的相关研究，对理解当下的一些议题具有重要的启迪和借鉴意义。狩猎采集社会研究可以帮助我们了解我们是谁以及我们以前是怎样的。通过回溯这种最古老和最普遍的人类生活方式，我们可以理解环境与文化的关系，并反思农业和畜牧业发展以来生产食物的社会制度。狩猎采集者的生存智慧及其与环境的互动方式，对于解决今天人类面临的危机都是具有启发和借鉴意义的。但在目前国内学界，少有研究者对关于狩猎采集社会的研究成果真正加以重视，并以此出发点对狩猎采集民族进行深入研究。如果想对狩猎采集民族及其社会文化变迁进行考察，就需先对人类学领域中既有的狩猎采集社会的研究成果有所了解。 一、狩猎采集社会研究初期的基本议题 学术界对狩猎采集社会的关注最早可追溯到17世纪。17—18世纪流行的对“人性”（human nature）的关注构成了当时狩猎采集社会研究的核心议题。3霍布斯4、孟德斯鸠5、卢梭6、杜尔哥7和亚当·斯密8均对狩猎采集社会有所关注。对起步较晚的人类学学科而言，早期的研究大多关注遥远的“原始人”，其中自然也少不了对世界各地狩猎采集社会的资料搜集。但这些涉及狩猎采集社会的研究大多主题较为分散，其研究关切的核心和重点较少集中涉猎狩猎采集社会主题本身。随着人类学学科的不断发展和材料的不断积累，学者们逐渐意识到狩猎采集社会作为一个专门性的研究主题和研究领域的价值所在。1966年由理查德·李（Richard Lee）和艾芬·德沃尔（Irven DeVore）在芝加哥大学组织的“狩猎者”（Man The Hunter）会议9阐明了人类学在狩猎采集社会研究中的作用和价值，清晰了原本模糊的研究主题界限，使狩猎采集社会研究成为人类学学科中的一个重要研究领域。这次会议及其成果推翻了以往学者对狩猎采集者的许多成见，同时也被后人视为现代狩猎采集社会研究的起点。10在20世纪70年代，狩猎采集社会研究呈现出研究范围逐渐扩大的趋势，相关研究开始遍及世界各地。1978年，巴黎召开了一次狩猎采集社会研究的后续会议。这次会议在后来被视为狩猎采集研讨大会（Conference on Hunting and Gathering Societies）的第一届会议。当代仅存的狩猎采集者被民族国家同化的进程日益加快，因此狩猎采集社会研究及相关会议的举办就显得十分必要。后来陆续召开的一系列狩猎采集研讨大会对于确立和推动狩猎采集社会研究具有十分重要的作用，而历次狩猎采集研讨大会的研讨主题和论文成果也反映了特定时期狩猎采集社会研究的研究热点及其变化过程。在下文中，笔者将从生态与财产、世界观（world-view）11与象征分析两个方面来简单总结现代狩猎采集社会研究初期的研究成果。 （一）生态与财产研究 20世纪60年代，很多学者受到当时流行的生态人类学理论与范式的影响，着重探讨狩猎采集社会的技术、生计、社会组织、观念系统与生态环境的适应关系。当时与生态有关的狩猎采集社会研究大多受到了斯图尔德（Julian Steward）文化生态学和马文·哈里斯（Marvin Harris）的文化唯物主义的影响。研究者会在研究中试图考察狩猎采集者与生态的互动关系，即狩猎采集者是如何利用生态，而生态又是如何影响狩猎采集者的。研究议题包括能量的输出与摄入、生产模式和工时、劳动分工、人口与空间分布、性别和财产关系以及“觅食策略”等。12 狩猎采集社会研究初期的基本理论问题是用各种多样化的形式、类型和标准对“觅食游群”（foraging band）进行模式建构。13大部分研究都将狩猎采集纳入“简单-复杂”这样一个简单的二元对立模式中，而这种含有进化论思想的二元对立方式在很长一段时间内一直被人类学界所使用。在这些研究中，伍德伯恩（James Woodburn）在对非洲狩猎采集者哈扎人（hadza）的研究中所提出的“即时回报”（immediate return）与“延迟回报”（delayed return）是比较具有影响力的一对概念。14正如伍德伯恩所言，狩猎采集生产方式是一种以食物资源的快速消耗为基础、灵活并依赖多样策略的即时回报体系。狩猎采集者每天直接采集食物，没有食物存储观念。他们的技术简单，每个人都能很快采集到每日生活所需。他们对土地、森林、动物没有私有观念，可以相对自由地去任何地方狩猎采集。尽管狩猎采集社会内部提倡分享劳动成果，但实际上没有人会在食物或资源问题上依附于别人，这也导致了社会群体组合的灵活性。即时回报的生产方式也成为抑制狩猎采集社会内部贫富分化的重要机制。相比而言，延迟回报体系以食物资源的剩余积累为基础，是一种等级性的生产方式。 狩猎采集社会研究者对生态议题的研究兴趣一直持续到20世纪90年代，对财产的关注在这些研究中占据重要地位。15其中最有影响力的是萨林斯（Marshall Sahlins）提出的“原初丰裕社会”（Original Affluent Society）概念。在他看来，如果我们以空闲时间来衡量人们的富裕程度，那么狩猎采集者往往比他们的农民邻居更富裕。萨林斯通过对狩猎采集经济效率的计算提出，狩猎采集者平均只需要2—5个小时就能采集每日生活所需的食物。除非出现资源稀缺的状况，狩猎采集者每天只需花费短短几个小时的时间来从事与生存有关的活动就能够比农民过得更好。如果让狩猎采集者自己做出利益最大化的选择，他们不会积累财富，而是会选择用更多的时间休息和玩耍。狩猎采集者没有充分地利用他们的生产能力和资源，这是由于不同政治体系所生成的生产动机是不同的。不同的政治制度会生成出不同的权力欲望和生产目标，生产未必都以生产剩余产品和财富积累为目标。萨林斯将之称为“有限目标经济”（economy of limited objectives）。生产力并不决定人们的观念，恰恰相反，观念、价值决定生产。16萨林斯的观点冲击了过去人们在单线进化论思维模式中对狩猎采集者的刻板想象，改变了人们长期以来对狩猎采集者的偏见。他从狩猎采集社会中所提出的“有限目标经济”等论断也构成了对西方现代性的反思。 针对萨林斯提出的“原初丰裕社会”，学界也在不断地进行讨论，而非简单地认可。有些学者提出如果狩猎采集者是丰裕的，那么他们在适应现代世界时会失去他们的丰裕吗?伯德-大卫强调狩猎采集者对当地环境和动物的看法是非常重要的。17由此，她纠正了萨林斯“原初丰裕社会”概念中存在的缺陷。她认为萨林斯混淆了文化与生态的视角。萨林斯对劳动时间的强调仍过于形式主义，他没有意识到对于狩猎采集者而言，最重要的是一个人与其他人以及所处环境之间的关系。18 （二）对生态研究范式的超越——世界观与象征分析 前文所描述的这些研究都是从生态的角度对狩猎采集社会进行不同程度地进行研究和分析。大多数生态路径的狩猎采集社会研究采用的是一种唯物主义“自下而上”的分析路径，这使得很多研究忽略了意识形态议题以及“自上而下”的分析路径，观念与生产关系的重要性无法得到充分有效的重视。针对这种过于单一的情况，人类学研究者们开始注意到对狩猎采集者的世界观及其象征系统进行分析的必要性，并以此来补充生态视角所存在的缺陷。19这些研究被视为对之前一直占据狩猎采集社会研究主导地位的生态研究议题的批评与反动。20现如今，针对狩猎采集者的世界观与象征分析已成为狩猎采集社会研究领域内非常重要，并受到持续关注的研究议题。近来人类学学科内热议的“本体论转向”（ontological turn）就是对世界观与象征分析相关议题讨论的一种延续。 但针对狩猎采集社会研究采用过于唯物主义和生态视角进行研究的批评并不适用于所有区域的研究。实际上，着重采用唯物主义和生态视角的研究分布呈现出一定的区域特征，其大多集中于对北美狩猎采集者、非洲布须曼人（Bushmen）以及对其他非洲狩猎采集者的研究之中。21相反，在对澳大利亚土著民的研究中，研究者不会仅从生态视角切入，这是由于当地的神话信仰系统以及图腾制度是如此的明显。早在19世纪末和20世纪初，斯宾塞（Baldwin Spencer）和吉伦（Francis James Gillen）就曾对澳洲中部和北部的土著部落考察，关注到当地土著部落的图腾。22在他们的影响下，涂尔干（émile Durkheim）对澳大利亚图腾制度进行了精彩的研究。在南美洲的研究中，对人类学影响最为深远的当属列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的神话学研究，他关注到了狩猎采集者的象征体系。此外，考察北美地区的研究者也关注到狩猎采集者的神话和仪式。23从不同大洲和区域的研究中可以看出，人类学家在生态范式研究之外，也在关注着人类学长久以来一直所关心的世界观和象征符号系统。 二、20世纪末的“重写”思潮 20世纪八九十年代，随着人类学学科内部后现代和解构主义思潮的出现，以及狩猎采集社会研究的逐步增多，一些研究人员开始对狩猎采集既有研究成果进行反思。学界称其为“重写”（revision）。24狩猎采集社会研究领域内的这股“重写”思潮曾经掀起过一场争论，而这股思潮也使得原有的一些被研究者所忽略的问题与事实得到了澄清。原始森林、高贵的野蛮人（noble savages）、与世隔绝的狩猎采集者等观念成为神话，更具历时性的视野成为理解狩猎采集社会更为合适的进路。25 之前的人类学研究者常常将狩猎采集者所生活的环境想象成纯粹自然且一成不变的。“重写”思潮影响下的人类学研究者强调环境也有其自身历史，人们区分所谓“自然的”和“人为的”景观本身就是错误的，这是因为所有的生态系统在过去的几千年里已被人类所改造。以往的人类学研究者没有认真对待人类所处生态系统的历史，并简单地认为狩猎采集者生活在自然形成的森林之中。然而事实上，大部分森林在很大程度上已经被狩猎采集者所改造。25 另一个不严谨之处是把狩猎采集社会想象为生活无忧无虑，少与外界接触，独自发展，且与自然保持和谐的美好社会。但这美好的描绘与想象被“卡拉哈里论战”（Kalahari Debate）打碎。传统主义者认为非洲布须曼人是相对独立且富裕的。在他们看来，尽管布须曼人所处的Ju /hoan社会中有其他人群，但依然可以将其看作一个独立的社会分析单位。26然而，这种观点对于“重写”思潮中的人类学研究者而言，显然是无法接受的。相比于传统主义者强调布须曼人的文化延续性和完整性，这些研究者认为布须曼人是被更大社会体系所剥夺的边缘人。27他们更加关注布须曼人在南部非洲政治经济结构中的地位，从更大的社会系统中对其加以讨论。虽然这两种观点都不能完全代表布须曼人的世界观，但这场争论使得研究者更加关注狩猎采集社会与外界的交往互动。28 从宏观社会体系层面讨论狩猎采集社会的“重写”思潮，与马克思主义人类学的兴起有着密不可分的关系。华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）所描绘的“现代世界体系”和埃里克·沃尔夫（Eric Wolf）29的研究使人们意识到人类学所研究的社会实际上镶嵌在更大的系统中。人类学家所看到的当地文化是殖民遭遇的状况，但却被过往的人类学研究者当作当地人的原生状态。在当代，另一个不容忽视的事实是，狩猎采集人口已经全部都是不同现代国家的公民。这就要求对狩猎采集社会进行考察和研究时，需要关注到狩猎采集社会是如何受到外部和国家的影响，以及已经发生了怎样的改变。而不能像传统人类学研究一样，孤立地看待自己的研究对象。 正是在以上这些观点以及狩猎采集社会研究领域内“重写”思潮的推动下，出现了很多关于狩猎采集社会与外部社会交往互动的反思性研究。学者经研究发现，婆罗洲的普南人（Punan）是数百年前为了给中国商人采集林产品才将生计方式从农耕转变为采集的。30也有学者指出，非洲俾格米人（Pygmies）长期以来通过与相邻农业民族的交易来换取所需的大部分食物，他们在雨林中从不单独以狩猎采集为生。31这些研究证明当今狩猎采集者之所以能存在，不是因为他们与外界没有联系，而是因为他们通常与外部世界保持着联系。32 实际上，“重写”思潮所批判的传统式的狩猎采集社会研究是一种浪漫主义和进化论式的论述。传统的研究对于狩猎采集社会有一种乌托邦式的幻想，研究者将今天社会中所发展出来的原始观念投射到了其研究对象之上。他们拒绝承认今天的狩猎采集者与我们是“同代人”（contemporaries），而通过类型学时间（typological time）把研究对象放置在时序中，否定人类学研究对象与人类学研究者的同在。这就是费边（Fabian）所提出的“同在否定”（denial of coevalness）。33人类学家通过这种研究方法把研究对象与研究者的异同理解为时间的异同，而殖民统治正是构筑在这种差异上。 那么，究竟为何人类学家在描述狩猎采集社会时习惯于将其看作“原始”、静态的，而不是与研究者同在的?实际上，这与“原始社会”概念的出现及其建构过程有着密不可分的关系。所谓的“原始社会”是人类学家制造出来的幻象，并非一个经由实证研究所建立的概念。34“原始社会”的出现与“进步”这类观念在19世纪中叶以后广为流行有关，这正是由于“原始社会”构成了“理性”线性进步过程中的起点。同时，把“原始”作为一种人类社会的范畴或阶段性划分也与基督教世界固有的“存在大链”观念有关。另一个极为重要的因素就是全球范围内的殖民主义和帝国主义扩张。35如滥用暴力、从夫居等很多对于狩猎采集社会“原始”的刻板印象和浪漫化理解，往往都是基于欧洲人扩张和殖民历史的一种自我合理化的解释。36正是出于以上的这些因素，使得研究者在过去习惯于将狩猎采集社会看作“原始”的，将他们置于社会线性发展序列的底端。因此，研究者需要对狩猎采集社会“原始”的意象加以反思，从经验和历史材料入手，对狩猎采集社会进行研究。 除此以外，“重写”思潮也带来了研究视角的反思，人类学开始关注并从当地人的主位视角进行研究。之前的研究几乎都是从研究者的角度书写狩猎采集者的民族志作品，而缺乏当地人的声音。这种缺陷其实存在于以往人类学中的各个研究领域。在20世纪80年代反思民族志的后现代思潮中，这种忽视当地人观点的民族志写法遭到了抨击。人类学研究者没有真正对待当地人的观点，他们很少提到研究者所记录下的只是他们自己的想法。如列维-斯特劳斯仅仅将当地人的观点当作揭示“结构”的材料。37加之，人类学成果的“客体化”（objectification）呈现方式，也往往使得被研究者难以接近人类学知识。38在这种情况下，当地人就成为失语者，任由人类学研究者任意解释其社会文化，出现了权力关系的不对等。 正是在这种思潮的影响下，狩猎采集者以各种各样的形式和方式开始亲自参与到研究中。他们可能是民族志写作或考古项目的参与者，也可能被招募来讲述他们的生活故事，进而产生一本关于他们的生活的书或电影。39这类作品完全都是狩猎采集者自己的观点，这也使得狩猎采集者自己的声音变得越来越突出。对当地人观点的重视使得狩猎采集社会研究更加靠近真实，并出现以玛乔丽·肖斯塔克（Marjorie Shostak）《妮萨》为代表的一系列优秀的民族志作品。40 三、“本体论转向”与狩猎采集社会研究 近来，人类学的“本体论转向”成为学科内热议的话题。41其中的许多讨论都是围绕狩猎采集社会而展开的，而本体论可以让我们更好地理解狩猎采集社会及其生存之道，这使得狩猎采集社会研究者需要对人类学的本体论进行关注与透彻理解。对于何谓本体论，科恩（Eduardo Kohn）认为本体论是对真实（reality）的研究，即一个包含但不限于人类建构的世界的研究。42王铭铭则认为本体论旨在辨析存在的本相与“真实”的要素，与旨在辨析认识者的知识之本质的认识论（或知识论）相对。43甚至还有学者认为，本体论就是文化的另一种说法，即本体论和文化是从不同侧重点出发所描述的一个大致相似的概念。44在论述与狩猎采集社会相关的经验研究之前，我们先来了解下本体论在理论层面上所批判的目标之一——后现代主义背景下的认识论。 后现代思潮中的认识论是对人类学知识生产过程和认识过程的关注与反思，而较少关注人类学本应关注的当地社会文化的本质。带有认识论色彩的美国人类学家格尔茨（Clifford Geertz）受马克斯·韦伯（Max Weber）的影响，提出所谓文化就是一些由人自己编织的意义之网。对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。45格尔茨的出现使人类学从原来对于结果的关注，转变到开始关注人们赋予行为、生活和世界的意义，将人类学引向关注人们的主观世界，而非客观结果。其阐释人类学影响了人类学中认识论的出现和发展。在人类学的认识论中，另一种典型的观点就是建构论。人们以前总是以为如民族、宗教、原始社会等概念是天然存在的，但认识论则强调这些概念是被人为后天建构出来的。同样在一些人看来，民族志也是人类学者单方面进行的主观“文化建构”（construction of culture）。他们意识到传统民族志中对研究对象的描述并不是科学的，只是人类学研究者的认识及其所生产出的知识，民族志叙述中充满着他人无法验证的来自人类学研究者的主观认识。在后现代主义的影响下，人们越来越关注认识的过程和知识的本质是什么，而逐渐远离了人类学本应关心的本体。这使得在认识论影响下的人类学研究可能距离真实与本相越来越远。在这种形势下，人类学中“本体论转向”的趋势开始出现。 如果我们的视线再往前移就会发现，认识论之前的人类学其实一直在关心着本体。20世纪70年代以前，民族志书写者侧重于理解被研究的土著的存在与价值，而这符合本体论对于事物本质的关注。46同时，“本体论转向”中所强调的整体论也是认识论流行以前的人类学民族志所具备的研究特点，马林诺夫斯基（Malinowski）、莫斯（Marcel Mauss）、埃文斯-普理查德（Evans-Pritchard）等人的经典民族志研究都证明了这一点。从某种意义上来说，人类学从一开始就在关心本体论，而如今的“本体论转向”是在恢复人类学之所长。因此，笔者认为用本体论的回归而非转向更能准确地描述出人类学对本体的重新关注。但是，从本体论到认识论，再回归到今天的本体论，人类学中的两种本体论依然存在着一些差别。 纵观“本体论转向”之前的人类学研究可以发现，其民族志大多均以人为中心进行叙述。研究者的研究视野中只有人与社会的关系，而较少关注动物。这种过于以人为中心的民族志叙事研究传统，与人类学所诞生的背景——西方基督教传统有关，也与受到涂尔干、韦伯等人的影响有关。当然，这也是很多学科的共性，因为现代知识型的特征就是以“人”作为研究的中心。47“本体论转向”所要做的就是对传统人类学中的人类中心主义（anthropocentrism）进行批判，反思过于以人为中心的人类学研究，呼吁在今后的研究中关注动物、自然与整体性。这种对于关注动物、自然与生活世界整体性的认知恰恰就来自狩猎采集既有研究成果中的启发。狩猎采集社会研究与人类学“本体论转向”的关系体现在，正是人类学学者在前期所积累下的狩猎采集社会研究成果为“本体论转向”提供了民族志材料作为讨论基础，而狩猎采集社会研究也逐渐从“重写”转到了本体论的讨论上来。 与狩猎采集社会相关的本体论研究大多强调对西方“自然与文化”二分的认识论和宇宙观（cosmology）48进行批判和反思。尽管学界不会将蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）的思考归于人类学的“本体论转向”，但笔者认为其“栖居视角”（the dwelling perspective）对最近的本体论转向确实具有启发意义和一致性。专长于研究北欧萨米人的英戈尔德在早期还是一个顽固的笛卡尔二元论者。但随后他发现许多非西方民族实际上是通过自身感官的日常实践来获取对自然环境的感受和知识，并不是对“文化图式”或“意义体系”的内化吸收。受到海德格尔（Martin Heidegger）“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein，Being-in-the-World）的启发，英戈尔德提出应采取一种“栖居视角”来看待生活世界，即强调要从环境中的能动者（agent-in-an-environment）这种现象学视角来理解人们的生活形式，从而超越主客二分和文化-自然二分的传统社会科学框架。这种视角反对“建构视角”，即世界在居住之前就已经被创造。恰恰相反，世界是在持续地进入居民的周遭，而文化是在人们熟知世界的过程中所不断认识得来的。通过栖居与实践，人们逐渐形成了一套来源于对整体性认知的行为方式。狩猎采集者正是从日常生活中的实践出发，对于他们所生活的整体世界进行认识。49在他们的世界观中，不存在自然与文化的二元截然对立。 与英戈尔德一样，法国人类学家菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）也对西方宇宙观进行反思。他指出，现代西方表达自然的方式绝非广泛存在。涉及文化与自然这样自然主义的两分或者二元对立，是启蒙运动之后才出现的。不同于现代西方思想，在世界上的许多地区，人类与非人类不被认为是截然对立或者相互独立的范畴，大部分群体并未将自我与自然区分开来。自然不被视为一个独立的领域。在很多文化中，自然与文化的界限是模糊的。50他根据内在（interiorities）与外在（physicalities）的相似与不同将世界上的所有存在（existing beings）分为四种形式，分别是万物有灵论（Animism）、自然主义（Naturalism）、图腾主义（Totemism）和类比推理（Analogism）。50 其论述成功相对化了现代自然主义世界观。 德斯科拉探讨的内在相似、外在不同的万物有灵论在威维洛思-德-卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）的观照主义（perspectivism）51中曾得到更为翔实的论述。卡斯特罗运用南美亚马逊印第安人的材料，提出人、动物和灵魂都可以看到作为人的自己和别人。动物是人，或者说动物看他们自己是人。52这与西方宇宙观中人看人是人，动物看动物是动物的观照是不同的。卡斯特罗的思想集中体现在当地人的一种说法上：“人视自己为人，美洲虎（jaguars）也视自己为人，美洲虎和人一样酿造木薯酒，但美洲虎的酒却是人类眼中的血。”53这种说法说明，美洲虎也像人类一样地思考。它们其实是人，但有不同的外皮。因此，用西方人的观照来描述非西方世界的宇宙观有时会有所误导。卡斯特罗用“多元自然主义”（multinaturalism）来描述南美印第安人的宇宙观。亚马逊雨林的印第安人会认为人与其他动物在心灵、精神是相似的，但身体、物质上是多元的，即多元的自然和统一的文化。54这与传统人类学文化-自然两分的观点是截然相反的。由于当地人这种两分法的存在，文化仿佛是唯一的中心，周围自然却是不一样的。由此可见，亚马逊丛林印第安人的世界观完全不同于“现代人”对自然的理解。 上述研究启发我们应从狩猎采集者的主位视角来看他们认知世界的方式，拒绝使用来自现代西方宇宙观中的自然与文化截然对立的先验框架来理解狩猎采集社会。人类学要从理念、文化等认识论关怀转向本体论关怀，承认自然和存在的重要性，关注到狩猎采集者对周遭世界的不同认知和理解。从当地人视角和本体论出发的狩猎采集社会研究，可以帮助我们更好地认识到狩猎采集者的宇宙观及其生存智慧，反思西方所出现的现代性危机。 但在从本体论视角对狩猎采集社会进行研究时，也应意识到现有讨论中存在的不足。人类学“本体论转向”中部分理论和研究过于结构主义，且缺少对政治的关注，容易使人忽略狩猎采集社会所面临的宏大体系和政经关系。但笔者同意科恩的观点，55虽然人类学作为一门学科需要为本体论提供发展空间，但并非所有的人类学都应该成为关于本体论的研究。“重写”思潮为狩猎采集社会研究所留下的印记，同样是人类学研究者所应关注的议题。 四、狩猎采集社会研究展望 如今，在现代性力量的强势推动下，地球上的文化多样性多少出现了同质化的趋势。狩猎采集社会在这一大潮中难以独善其身。尽管今天的狩猎采集社会研究领域无论在研究对象的选取还是理论的讨论中都受到了诸多挑战，但这一领域依然有其重要价值。因为人类学研究他者（the Other）的目的是理解人类自身，是为了回答一些涉及人类本质的基本问题。狩猎采集社会研究成果使我们对现代社会进行反思，前文讨论的本体论研究就是给世人展示的最好范本。此外，狩猎采集社会对权力和财富的看法，是生活在高度组织化、官僚化社会中的现代人所需要反思的。在今天强大的现代性力量和世界贸易体系的推动下，我们仍能发现一些狩猎采集社会依然存在，这充分说明其社会系统的强大性。56 从20世纪60年代现代狩猎采集社会研究的开始到20世纪末的“重写”，再到如今的“本体论转向”，狩猎采集社会研究已经经历了多次讨论焦点的转换。这些在不同时期具有不同特点和研究取向的狩猎采集社会研究，为当下的学人积累下了宝贵的财富。今天的狩猎采集社会研究应该在充分吸取前人思想精髓的基础上，继续开展研究。笔者认为，在当前的狩猎采集社会研究中，应着重关注“重写”和“本体论转向”所带来的启发。受到这些思潮的启发，研究者除了关注当地人的主位观点和破除对“原始社会”的想象之外，还应重点关注到狩猎采集者与外界的互动。不同人类群体之间的交往早在殖民主义兴起之前就已经开始，更遑论处在当下的全球化时代。57人类学的民族志研究应该去“狭隘化”（deparochialization），以适应瞬息万变的当下世界。58如今的狩猎采集者不仅成为世界贸易体系的一个环节，还已成为现代民族国家中的国家公民。作为现代民族国家中的一员，狩猎采集者的日常生活会被国家所影响。传统孤立的狩猎采集者已经不复存在，他们已经消失或被动地转变为“后觅食者”，而人类学利用旧的概念和模型所做出的判断可能是错误的。这就要求研究人员在研究过程中应与时俱进。近来的“本体论转向”同样也应成为狩猎采集社会研究的关注重心。 这场讨论让人类学回归初心，重新关注社会与自然的整体性。狩猎采集者看待生活世界的整体观念以及产生出的超越自然与文化的命题，构成了对西方现代社会自然与文化范畴以及发展问题等诸多反思。狩猎采集者的整体观念使得他们并非对自然进行一味地索取，而是懂得如何善待、敬畏与照顾自然。59当现代人对发展带来的恶果所头痛不已之时，狩猎采集者的宇宙观可以带给现代人以新的灵感与思考。在未来的研究中，人类学研究者应更多地关注变迁中的狩猎采集社会及其宇宙观的价值，更加深入地理解狩猎采集的生存之道，并对现代性进行观照与反思。 在目前的狩猎采集社会研究中，尽管部分研究者已经对狩猎采集社会结构的变迁议题有所探讨，60但少有研究者关注到变迁中的狩猎采集者对现代社会的认知及其宇宙观的存续，并以狩猎采集及本体论的视角出发，对狩猎采集社会变迁过程中所出现的状况进行解释。随着世界贸易体系的发展和国家权力的层层渗透，狩猎采集者已经无法维持原有的生活模式，甚至已经不以狩猎采集作为生计方式。但在其日常生活中，狩猎采集社会所遗留下的宇宙观与惯习依然发挥着作用，而这造成了其与现代社会的格格不入。中国很多以狩猎采集为生的族群都因为国家政策而转产，但他们的行动逻辑与思维方式依旧存有狩猎采集社会的浓重痕迹。61目前学界的研究较少从本体论和生活世界整体性等角度讨论狩猎采集者在变迁前后的思维方式及其惯习是否有所变化，或从狩猎采集者的宇宙观和生活惯习去理解他们在现代社会中可能会出现的不适、问题与困境。因此，研究者应对狩猎采集者宇宙观在变迁中的存续及其对现代社会的认知予以关注。通过结合狩猎采集领域内既有研究成果，对狩猎采集者的传统宇宙观与现代思维方式的交汇和并置之点（conjunction）进行关注和研究，可以更好地理解他们是如何认知现代社会的，并厘清狩猎采集者在现代社会中可能出现的不适及其未来发展前景。同时，这也是理解世界上所有边缘民族当下生活与行动实践的重要途径之一。 注释 1.参见[美]康拉德·菲利普·科塔克著，范可等译：《人性之窗：简明人类学概论》（第三版），上海人民出版社，2014年，第246页。 2.范可：《驯化、传播与食物生产类型的形成——人类学的视角》，载《中山大学学报》（社科版），2018年第6期。 3.Mark Pluciennik，“The Invention of Hunter-Gatherers in Seventeenth-Century Europe”，Archaeological Dialogues，vol.9，2002. 4.Thomas Hobbes，Leviathan，London：J.M.Dent & Sons，1973，p.64. 5.Charles de Secondat，baron de Montesquieu，The Spirit of the Laws，Cambridge：Cambridge University Press，1989，p.290. 6.Jean Jacques Rousseau，“A Discourse on the Origin of Inequality”，in Jean Jacques Rousseau，The Social Contract and Discourses，London：J.M.Dent & Sons，1973，p.52. 7.A.R.J.Turgot，“On Universal History”，in Ronald L.Meek（ed.），Turgot on Progress，Sociology and Economics，Cambridge：Cambridge University Press，1973，p.65. 8.[英]亚当·斯密著，R.L.米克、D.D.拉斐尔、P.G.斯坦编，冯玉军、郑海平、林少伟译：《法理学讲义》，中国人民大学出版社，2017年，第52—53、57页。 9.1968年由他们二人主编并出版了同名论文集，参见Richard Lee and Irven DeVore（eds.），Man The Hunter，Chicago：Aldine Publishing Company，1968. 10.Robert Kelly，The Lifeways of Hunter-Gatherers：The Foraging Spectrum，Cambridge：Cambridge University Press，2013，p.9. 11.不同于带有政治意涵的“世界观”，本文中所使用的“世界观”指的是个体或社会对所处世界的认知和看法。对狩猎采集者而言，其“世界观”可能会与现代西方人有所不同，而这也应是研究所关心的重点。 12.Richard Lee，“Is There a Foraging Mode of Production?”，Canadian Journal of Anthropology，vol.2，1981. 13.Alain Testart，“The Significance of Food Storage among Hunter-Gatherers：Residence Patterns，Population Densities，and Social Inequalities”，Current Anthropology，vol.23，1982. 14.James Woodburn，“Egalitarian Societies”，Man，New Series，vol.17，1982. 15.Alan Barnard and James Woodburn，“Property，Power，and Ideology in Hunter-Gathering Societies.An Introduction”，in Tim Ingold，David Riches and James Woodburn（eds.），Hunters and Gatherers，vol.2：Property，Power，and Ideology，Oxford：Berg，1988，pp.4-31. 16.[美]马歇尔·萨林斯著，张经纬、郑少雄、张帆译：《石器时代经济学》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第1—47页。 17.Nurit Bird-David，“The Giving Environment：Another Perspective on the Economic System of Hunter-Gatherers”，Current Anthropology，vol.31，1990. 18.Nurit Bird-David，“Beyond ‘The Original Affluent Society’：A Culturalist Reformulation”，Current Anthropology，vol.33，1992. 19.代表性的研究包括Kirk Endicott，Batek Negrito，Religion：The World-view and Rtuals of a Hunting and Gathering People of Peninsular Malaysia，Oxford：Oxford University Press，1979；Hugh Brody，Maps and Dreams，Harmondsworth：Penguin，1981；Fred Myers，Pintupi Country，Pintupi Self：Sentiment，Place and Politics among Western Desert Aborigines，Washington：Smithsonian Institution Press，1986；Robin Ridington，Little Bit Know Something：Stories in a Language of Anthropology Vancouver：Douglas and McIntyre，1990. 20.Richard Lee，“Art，Science，or Politics?The Crisis in Hunter-Gatherer Studies”，American Anthropologist，vol.94，1992. 21.Mathias Guenther，Tricksters and Trancers：Bushman Religion and Society，Bloomington：Indiana University Press，1999，pp.1-3. 22.Baldwin Spencer and Francis James Gillen，The Northern Tribes of Central Australia，Carolina：Nabu Press，2010，pp.1-34. 23.如Adrian Tanner，Bringing Home Animals：Religious Ideology and Mode of Production of the Mistassini Cree Hunters，New York：St.Martin’s Press，1979. 24.国内部分学者将其翻译为“修正”。 25. Thomas Headland，“Revisionism in Ecological Anthropology”，Current Anthropology，vol.38，1997. 26.Richard Lee，The !Kung San：Men，Women，and Work in a Foraging Society，Cambridge：Cambridge University Press，1979，p.33. 27.Edwin Wilmsen，Land Filled with Flies：A Political Economy of the Kalahari，Chicago：University of Chicago Press，1989，p.xii. 28.Alan Barnard （ed.），Hunter-Gatherers in History，Archaeology and Anthropology，Palgrave Macmillan，2004，p.7. 29.[美]埃里克·沃尔夫著，赵丙祥、刘玉珠、杨玉静译：《欧洲与没有历史的人民》，上海人民出版社，2006年，第7页。 30.Carl Hoffman，The Punan：Hunters and Gatherers of Borneo，Ann Arbor：UMI Research Press，1986. 31.Robert Bailey，Genevieve Head，Mark Jenike，Bruce Owen，Robert Rechtman and Elzbieta Zechenter，“Hunting and Gathering in Tropical Rainforest：Is It Possible?”，American Anthropologist，vol.91，1989. 32.Bennet Bronson，Comment on：“An Evolutionary Approach to the Southeast Asian Cultural Sequence”，by Karl L.Hutterer，Current Anthropology，vol.17，1976；Thomas Headland，“Revisionism in Ecological Anthropology”，Current Anthropology，vol.38，1997. 33.Johannes Fabian，Time and The Other：How Anthropology Makes Its Object，New York：Columbia University Press，2014，p.173. 34.Adam Kuper，The Invention of Primitive Society：Transformation of an Illusion，London and New York：Routledge，1988，p.1. 35.范可：《狩猎采集社会及其当下意义》，载《民族研究》，2018年第4期。 36.[美]威廉·A.哈维兰著，瞿铁鹏、张钰译：《文化人类学》（第十版），上海社会科学院出版社，2006年，第176页。 37.George Marcus and Dick Cushman，“Ethnographies as Texts”，Annual Review of Anthropology，vol.11，1982. 38.黄应贵：《反景入深林：人类学的观照、理论与实践》，商务印书馆，2010年，第94页。 39.Mathias Guenther，“Current Issues and Future Directions in Hunter-Gatherer Studies”，Anthropos，vol.102，2007. 40.Marjorie Shostak，Nisa：The Life and Words of a !Kung Woman，Cambridge：Harvard University Press，2000，pp.1-39. 41.Amiria Salmond，“Transforming Translations（part 2）：Addressing Ontological Alterity”，Hau：Journal of Ethnographic Theory，vol.4，2014. 42.Eduardo Kohn，“Anthropology of Ontologies”，Annual Review of Anthropology，vol.44，2015. 43.王铭铭：《当代民族志形态的形成：从知识论的转向到新本体论的回归》，载《民族研究》，2015年第3期。 44.William Rollason，“Ontology：Just Another Word for Culture?”，Anthropology Today，vol.24，2008；Michael Carrithers，Matei Candea，Karen Sykes，Martin Holbraad and Soumhya Venkatesan，“Ontology Is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30，2010. 45.[美]克利福德·格尔茨著，韩莉译：《文化的解释》，译林出版社，2014年，第5页。 46.王铭铭：《当代民族志形态的形成：从知识论的转向到新本体论的回归》，载《民族研究》，2015年第3期。 47.[法]米歇尔·福柯著，莫伟民译：《词与物：人文知识的考古学》，上海三联书店，2001年，第12—13页。 48.在人类学中，“宇宙观”指的是一个社会为了理解和解释它在人类、生命、世界（地球）和宇宙中所扮演的角色而反复强调、改造和使用的一套包罗万象的认知和行为模式。在狩猎采集研究和关乎人类学“本体论”的讨论中，“宇宙观”也可以被粗略描述为不同社会文化对人和非人世界及其两者关系的知识观念。 49.Tim Ingold，The Perception of the Environment：Essays on Livelihood，Dwelling and Skill，London and New York：Routledge，2000，pp.1-7. 50. Philippe Descola，Beyond Nature and Culture，Chicago：University of Chicago Press，2013，p.30，201-225，233. 51.目前国内学术界对于卡斯特罗理论中的perspectivism一词有不同的翻译。有人会直译为透视主义或视角主义。笔者在此根据卡斯特罗perspectivism理论的含义，借鉴范可教授的译法，在文中翻译为观照主义。观照（perspective）原指主体的透视观，如同画家作画那样，全方位地客体进行观察、透视，观照主义相信动物也同样如此，它们也会像人揣摩动物那样揣摩人。换言之，在动物看来，人也是动物。 52.观照主义并非包括所有动物，其所涉及的这些动物都是有重要象征或者特殊角色的，如食肉动物或者被人类捕食的动物。这是非常有趣的现象，因为其中经常会出现捕食和食肉动物关系的倒转。参见Eduardo Viveiros de Castro，“Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism”，Journal of the Royal Anthropological Institute，vol.4，1998. 53.类似的例子还有秃鹰将（西方人观照中的）腐肉中的蛆看作烤鱼。 54.Eduardo Viveiros de Castro，“Cosmological deixis and Amerindian perspectivism”，Journal of the Royal Anthropological Institute，vol.4，1998. 55.Eduardo Kohn，“Anthropology of Ontologies”，Annual Review of Anthropology，vol.44，2015. 56.Richard Lee，“Art，Science，or Politics?The Crisis in Hunter-Gatherer Studies”，American Anthropologist，vol.94，1992. 57.范可：《在野的全球化——流动、信任与认同》，知识产权出版社，2015年，第45-54页。 58.Paul Rabinow，George Marcus，James Faubion and Tobias Rees，Designs for An Anthropology of the Contemporary，Durham & London：Duke University Press Books，2008. 59.范可：《狩猎采集社会及其当下意义》，载《民族研究》，2018年第4期。 60.David Riches，“Hunter-Gatherer Structural Transformations”，The Journal of the Royal Anthropological Institute，vol.1，1995. 61.张雨男：《鄂伦春族日常生活节奏的变迁与适应》，载《民族研究》，2018年第3期。 (责任编辑：admin) |