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摘要：儒法关系是中国政治史与思想史的重要话题，它也与政治哲学的核心话题相关。本文试图处理这一问题的一个关键部分，即韩非子对儒家的批评。通过系统整理并逻辑上重构这一批评，我们会看到，韩非子与儒家之间有着多回合、不断深入的交锋，最终韩非子取得了这场虚拟对话的胜利。在这一重构过程中，我们会看到，韩非子批评的儒家，可能更多是孟子式的儒家；他是在接受了某种“弱”的性善来开始他的辩驳；他对道德应该被排除于政治之外的论证可谓近现代政治哲学对道德与政治关系讨论的先声；他对儒家式的贤能政治的批评也有其当代意义。虽然本文意图展示和辩护韩非子的立场，但是为儒家充分辩护，也需要从正视韩非子的挑战为起点。因此，本文也是为儒家立场提出根本辩护的准备工作。 关键词： 韩非子 荀子 孟子 儒法关系 作者简介：白彤东，复旦大学哲学学院教授，法家研究会副会长 对传统中国政治的描述，有阳儒阴法或儒表法里之说，也有儒法互补（王霸之道兼用）之说。不管何种说法，儒家与法家都占有着核心地位。了解二者之间如何互动，是中国政治史与思想史的重要话题。二者争论的核心之一，是包括法律在内的政治制度与个体道德养成的关系的问题。这也是政治哲学里面一个悠久和重要的问题。当代世界，民粹政治越来越猖獗。包括笔者在内的一些学者，开始提倡贤能政治。但相关理论，大多基于儒家思想或者类似地强调道德重要的西方思想，比如文艺复兴时期的人文主义思想（humanism）。[1] 但是，在中国历史上，墨子率先提出了比较彻底的贤能政治的想法，而这种想法被法家发扬光大。二者在贤能不分贵贱上，比孔子、孟子走得恐怕都要更远。[2] 并且，虽然在不同程度上都拥抱选贤举能的观念，但是就何为贤能的问题，儒、墨、法的理解很不一样。如果我们认为贤能政治是当代民粹问题的可能解决，我们就要回答何为贤能的问题。对以道德为基础的贤能，一个标准的来自自由主义的批判是它混淆公私之别，与多元性冲突。我们会看到，韩非子其实已经给出了类似的批评，但在这个话题上，他又与自由主义有重大区别。因此，无论从中国政治史与思想史，还是从政治哲学，还是从解决当代政治问题上看，理解儒法之争都非常关键。这个关键问题的一个重要成分，就是法家如何批评儒家的。 在法家中间，对儒家的批评最全面也是最激烈的，公认的是韩非子。在其《韩非子·五蠹》里面，儒被列为五种蛀虫之首。并且，也许与他与先秦硕儒荀子传说中的交往相关，或者也许是他自己用心以及当时百家交流的便利条件的结果，他对儒家有很深的了解，这使得他的批评往往非常“狠毒”。但是他是如何批评儒家、尤其是如何批评儒家主张本身的？[3] 就我所知，对这一点的系统而细致的分析非常少。比如，成中英教授1981年写过一篇“对儒法之争的哲学评估”的英文文章（Cheng 1981，后来有中译版），只是泛泛讨论了孔、孟、荀与商、韩立场的差别，并最终是站在儒家的立场上，对韩非子的理解多为缺乏同情了解的成见，也没有对韩非子的批评的细致讨论。美国学者何艾克（Eric Hutton）写过一篇细致深入的文章（Hutton 2008）。但是他关心的是通过韩非子对儒家批评，在现在常将儒家与德性伦理学类比的前提下，揭示德性伦理学内部的问题。因为他聚焦于伦理学，而韩非子对儒家的批评，就我看来，是以政治为核心的，所以他也没有对韩非子对儒家的批评给与系统和充分的展示。因此，为弥补这一空缺，本文的第一个目的，是希望以集中了他对儒家最深刻的批评的《韩非子·五蠹》篇为核心，并参考相关章节，将他对儒家的批评进行一个逻辑的、系统的重构。 在这一重构下，我们会看到，韩非子与儒家仿佛进行了一场有着多个回合、不断深入的交锋，最终韩非子攻破了儒家一道道的防线，取得了这一虚拟对话的胜利。在系统重构韩非子对儒家的批评过程中，展示和分析这一虚拟的、层层递进的对话，是本文的第二个目的。 即使在韩非子的时代，儒家已经呈现了多元性。我们说韩非子批评儒家，这个“儒家”，是哪一派的儒家呢？在本文的重构中，笔者会展示，与先秦最重要的儒家孔、孟、荀对比，或者更准确地讲，与《论语》、《孟子》、《荀子》中的思想对比，韩非子攻击的儒家，与孟子思想呼应相对最多。[4] 当然，现存的《孟子》的版本，是否被韩非子读到过，或者韩非子是否接触过《孟子》这一文本中的想法，我们无法断定。作为一个关注点是哲学的人，这一点也不是特别重要。我们说韩非子挑战的是孟子，指的是韩非子所挑战的儒家，与《孟子》文本反映出来的孟子式的理论最为契合。 这里还要说明的一点，本文的重点，是重构韩非子对儒家的批评。虽然笔者会展现儒家对韩非子挑战的多个回合的回应，并且在其中也会涉及韩非子的论点的一些缺陷，但因为文章篇幅所限，笔者并不会给出对儒家的最终辩护。这不等于否认同情儒家的学者可以给出进一步的辩护。笔者希望，通过本文的澄清，同情儒家的学者可以看到，面对韩非子的挑战，对儒家的何种辩护是无效的，因而我们也可以意识到，对儒家的何种辩护才可能真正抵御住韩非子的深刻挑战。 1. 善的脆弱性 学界的一个主流说法，是韩非子曾经是荀子的弟子，因此前者的人性观念，自然就受到了后者的影响，并且同为性恶论。我认为这一论断的问题很大，对此我另有文章详细讨论（白彤东《韩非子继承了荀子的性恶论？——荀韩师承说之误与荀韩人性论之别》（文稿））。在这一节里，我会从对儒家批评的角度来关注于韩非子的人性观。 表面上看，韩非子的人性论似乎确实符合我们通常会称作“性恶”的观念，即人是趋利避害的。在《韩非子·八经》里，开宗明义，韩非子指出：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用”。在其他地方，他明确指出这好恶的对象是物质意义上的利害，并且这种趋利避害不仅适用于“民”（民众），还适用于所有人。[5] 但是，在这些相关段落里面，韩非子常用的是 “人情”这个说法，即他所描述的是人的情实或事实之状态。持所谓性善说的孟子，也不否定在事实层面，人有趋利避害的倾向。只不过他会说，这是人与禽兽共享的特性。而人之所以为人，或者说人异于禽兽的独特的特征，是恻隐之心，是以此为基础的仁以及其他美德。孟子给出的最有力的一个论证就是下面这个“思想实验”： 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也 ……（《孟子·公孙丑上》，2A6）[6] 这个思想实验的巧妙在于：它用的是“孺子”，而天真无邪的小孩子受苦是不同的人类社会群体都很难接受的事情；它问的是我们当下的反应，而不是思考后的反应（“这是不是我仇人的孩子？”，等等）；它问我们的情感上的反应，而不是是否会行动。这种情况下，很难想象有人会说，他不会心里紧张难受(怵惕恻隐)一下。[7] 韩非子并不关心在道德上是否存在人兽之别，他也没有直接处理过孟子的孺子落井的例子。但是，韩非子也是承认人有善性的。在《韩非子·外储说左下》篇中，孔子的弟子子皋对被判了断足刑罚的人同情反应被描述为“天性仁心固然也”。当然，《外储说》可能只是韩非子收集的一些材料，不一定是他的想法。但是，在《五蠹》篇里，他指出，“穰岁之秋，疏客必食”。“穰岁”是丰年的意思，而丰年的秋天是物质最丰富的时候。所以，这段话是讲，人在物质丰富的时候，可以善待陌生人。当然，这不是多么深刻的善心。但明显的是，在物质丰富的时候，我们依然可以恶待疏客，而韩非子讲“疏客必食”，明显是承认人有善心。 当然，韩非子这里讲的“性善”，可能更接近《老子》中讲的“性朴”，没有孟子讲的恻隐之心那么强。但是，如果面对孟子的孺子落井的思想实验，韩非子恐怕也很难推翻其结论。不过，即使韩非子要修正一下自己的“性善”观，将其强化到恻隐之心的程度，这对他所要论证的，并没有什么根本的危害。他甚至承认，类似儒家讲的无须严刑峻法的尧舜时代是可能有过的。在《五蠹》篇里他指出，上古时物质相对丰富（“人民少而财有余”），即相当于“穰岁之秋”,那么根据他的“性善”论，“民不争”，且不用赏罚而“民自治”。他这里的潜台词是，儒家讲的尧舜时代，确实存在。但这不是因为尧舜的道德感召力与儒家德治的结果，而是丰富的物质条件与人民朴实的善性会导致他们不争。这里人民的善性是“穰岁之秋”中表现出来的朴实的善性，但是如果是恻隐之心，那也无妨。 韩非子对儒家的真正挑战，并不在他持性恶论从而否定了人有天生的善端（这样的话，无非是各执一词，是外部的反驳，没有内部反驳那么强），而是人的善性是脆弱的，很容易在外界条件不好的情况下被压制。比如，前面所引的“穰岁之秋，疏客必食”的前半句是“饥岁之春，幼弟不饟”。饥荒之年的春天，去年秋季的一点收获也消耗殆尽，新的作物还没有长出来，也就是代表着物质匮乏的极点。在这种条件下，我们对自己的小弟弟的关爱，都要飞到九霄云外去了。我们对待亲人和陌生人的这种差别，韩非子的解释是：“非疏骨肉爱过客也，多少之心异也”。也就是说，韩非子虽然承认人的朴实的善心，甚至如果在面对孟子的挑战下，可以承认孟子式的性善，但是他要坚持的是，这种善心、善性是脆弱的，经不起任何重大的物质挑战。 不幸的是，韩非子指出，因为人口自然增长，但资源保持相对恒定，本来是人少而财物的相对富裕的古代不再，人类进入了物质相对匮乏的时代，即类似于饥岁之春的时代。[8]人本有的脆弱的善性，哪怕是孟子式的恻隐之心，都不足以被用来处理社会对人的挑战。尧舜之道成立的前提条件不在了，儒家还期待尧舜之道的再次实现，那就像守株待兔的宋国农夫一样的愚蠢。[9] 事实上，守株待兔的寓言故事本来就是在《韩非子·五蠹》篇里，用来批评儒家不知世异时移而需要变法的。有意思的是，在孔、孟、荀中间，恰恰是孟子感叹，“五百年必有王者兴”，但现在距上一个王者已经有七百年了，孟子感觉很焦虑（《孟子·公孙丑下》，2B13）。并且，荀子有明确的法后王的说法，而孟子是更强调法先王。[10] 因此，在这里，韩非子更针对的也是孟子。总之，韩非子反对儒家的关键，不在于否定性善，而是否定人本有的性善可以被用来处理当世的问题。这使得他对孟子式的儒家的攻击，比简单拒绝孟子的性善论，更加有力。 我们可以反驳说，韩非子承认的性朴乃至性善，与孟子的性善论不同。这是因为孟子性善说中的性，除了与生俱来的一面，还有不可磨灭的一面。与此相对，对韩非子来讲，不可磨灭的是人的趋利避害的情实，因此我们必须因顺它。[11]但韩非子讲的朴实的善性，似乎只有与生俱来的一面，但没有不可磨灭的一面。不过，韩非子并没有说，在物质匮乏的条件下，人的朴实善良就被磨灭了。他所讲的善心脆弱，完全可以是从其容易被掩盖的角度上去讲的。虽然孟子的善性是与生俱来、不可磨灭，但他自己也承认，人类本有的善心是脆弱的，经常被各种环境因素——特别是物质条件——所掩盖。比如，他指出：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》；6A7）。[12]并且，孟子在两处明确指出，恒心是以恒产为前提（《孟子·梁惠王上》；1A7和《孟子·滕文公上》；3A3）。[13]因此，理想的统治者要做的是去除坏的环境因素，并为人民提供充分的物质条件，以便他们善心的发挥。他指出：“民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》；7A23）。也就是说，物质富足的时候，人民的仁性会自然发挥，也就是“穰岁之秋，疏客必食”的意思。因此，至少在民众层面，就生于俱来的性善在利害挑战下的结果，持所谓性善论的孟子与被认为持性恶论的韩非子，并没有什么根本的区别，都是认为物质条件是天生之性善得以发挥的前提，而在这一前提无法满足的情况下，善心会被遮蔽。只不过韩非子的“饥岁之春，幼弟不饷”的话比“凶岁，子弟多暴”更加赤裸裸、更加难听罢了。当然，二者对物质条件要有多高，可能有差别。并且，《孟子》两段在展开时，都强调恒产之后的教化，也就是说恒产并不自动带来恒心或者道德。[14] 与此相对，韩非子认为富足以后人们自然就可以让本有的善心发挥，从而接近《老子》的性朴观。在这一点上，反而是韩非子对人性更乐观一些。 总之，在我们重构的韩非子与儒家交手的第一个回合里面，韩非子提出人都是趋利避害的。孟子指出，孺子落井展现了善的普遍性。韩非子回应说，他自己也承认“穰岁之秋，疏客必食”的善的普遍性，甚至可以接受孟子讲的普遍性。但是这种善性，连孟子自己都承认是脆弱的，而“当代”（孟子与韩非子的时代）是物质匮乏对人的本有善性造成根本挑战的时代。因此，孟子期待实际上是以物质丰富与本有的善性为前提的尧舜之道来解决条件已经变化了的今世的问题，就有如守株待兔般愚蠢。这里我们也看到，虽然乍看起来像荀子的性恶观，但是韩非子承认人本有的善性。通过这一步退让，他给出了对孟子式的性善论的更致命的打击，而不是在性善与性恶之间各执一词，其实没有能对反方提出实质性的挑战。这一回合也展示了，韩非子更直接挑战的是孟子式的性善论，而非荀子的人性观念。 2. 道德养成不可靠且有负面作用 对善的脆弱性的挑战，孟子的回应是，正是因为人的善性的脆弱，所以我们才需要道德培养，让我们的道德强大到可以克服物质匮乏的挑战。这一回应的前提是人的道德完善的可能性。荀子虽然不持孟子的性善论，但是在道德养成的必要和可能性上，在人是可以为善和并且需要为善上，荀子与孟子是一致的。不论荀子的人性观念是否是通常所说的“性恶论”，绝大多数荀子学者都会同意下面的说法：荀子认为，恰恰因为人的本性不善，顺从这种本性人类社会要陷入争和乱的状态，所以化性起伪、通过礼教让人向善对荀子就变得至关重要起来，道德完善的可能性也必然要被当作根本预设。因此，尽管孟荀的论证起点不一样，但道德养成的必要与可能可以说是他们乃至儒家共享的观点。[15] 针对此回应，韩非子下一步会否认道德培养的有效性和必要性。如果我们觉得前面他的人类朴素的善的观念与荀子的差别不是根本性的话，他对道德养成的否定明显与荀子有着根本差别，这也是把二者的人性观念都称为性恶论的一个根本问题。在对道德养成的批评上，他是同时批评孟荀的。 对儒家用道德养成来弥补善的脆弱（孟子）或解决善的缺失（荀子）的主张，韩非子指出，尽管这种道德养成不是彻底无效的，但至少是无法保证其“产品”的可靠性，即无法保证其培养出来的人符合儒家的期望。在《韩非子·显学》里面，他指出：“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”。我们要注意到，这里严刑峻法规管的对象是“虏”，即奴隶，也就是很可能不会心悦诚服地为占有他的家庭去服务的人。所以，韩非子这是在说，用法律规管，可以保证最不情愿的人也来守规矩。与此相对，母亲的慈爱不能保证自己的孩子守规矩。总之，儒家的为仁之本的家庭培养，并不能保证其培养对象成为儒家意义上的良民，而他所认同的严刑峻法则可以。当然，他这种说法没有任何经验研究的支持，但它确实诉诸了我们日常生活观察的直觉。 在《韩非子·五蠹》里，他更将其攻击扩大到儒家道德培养的三个来源（“三美”）：家庭、乡贤、师长。 今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉而终不动，其胫毛不改；州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。 这虽然也是一个假想的故事，但与前面的例子一样，诉诸我们日常观察的直觉，很有说服力。 但是，符合常识想象，不等于是事实。慈母之爱乃至三美的教化，应该对很多人还是有效的。对此，韩非子可以回应说，能被三美所教化的，应该也不会去违法；而不能为其所教化的，法律的规管可能会有用。那么，与儒家的道德教化的三种主要方式相比，严刑峻法的运用，就会是更有效的。 但是，仅以赏罚来约束，也有其局限。第一，在赏罚到了极致的时候，没有进一步的赏罚机制，那么赏罚就失效了。比如一人已经做到一人之下万人之上、享有除了做君主之外的所有荣华富贵的时候，这时候还能有的赏就是让他成为君主，但韩非子强调君主权威绝对，不能分享，更不用提让渡，于是对这个人就没有再赏的机制。并且因为他功高震主，很可能需要根据“狡兔死走狗烹”的原则来打击，这样就坏了赏罚的秩序。又比如，当一个罪犯已经面临极刑（死刑乃至株连九族）的时候，可能就出现了罚无可罚的情况，他就有可能会铤而走险，破坏法律。陈胜、吴广的“今亡亦死，举大计亦死。等死，死国可乎？”的说法和相应的行动就是一个例证（《史记·陈涉世家》；司马迁1991，229）。在赏罚失效的情况下，儒家希望培养出来的道德自觉似乎就成了一个可能的解决。 第二，在有些情况下，以奖惩来规管反而不如道德约束有效。当代的演化心理学、道德心理学等研究发现，我们人类的多数决定是靠近乎条件反射式的基因遗传和习惯养成，而不是基于利害的理性计算。也就是说，韩非子的“理性政治人”的假设是有问题的。[16] 并且，外部的奖惩有时反而会抑制内在的自愿遵守规矩（“心悦诚服”）的动机。[17] 也就是说，无论是孔孟诉诸人类的道德情感、还是孔荀对用礼教导致习惯养成的强调，都可能更符合“人情”且在某些情况下更有效。再者，即使就法律所能规管的，利用道德加强对法律规管的认同，使得人民不是“免而无耻”，而是“有耻且格”（《论语·为政》；2.3），岂不是更好？[18] 类似地，即使道德养成不能保证所有人都有道德，只要它对一些人有效，为什么要排斥它呢？因此，对一个持德育与赏罚（儒法）并用的思想家，韩非子的攻击就显得脆弱了。当然，儒法是否能互补（这个世界不是什么都可以“既如何又如何”的），如何互补，哪一个儒家或者哪一个法家的思想可以接受这种互补，这都是有待解决的问题。[19] 不过，韩非子对儒家道德养成的攻击，不仅仅是它是不可靠的（或准确地说，不如法律规管可靠），而且其所培养的还与国家所需要的相背反。在《韩非子·五蠹》里，通过两个假想的故事，他展示了这种背反。 楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：“杀之”。以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死莫之养也”。仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。 对此，同情儒家的人可以反驳说，这只是故事而已。诚然，作为修辞大师的韩非子，他可以用异常生动的语言，将他的想法，用直指人心的方式讲出来，乍看起来，很有说服力。[20] 但是，如果我们仔细反思，就可能发现，我们可能只是被这种修辞“忽悠”了而已。 就楚人直躬的故事来说，在早期不同文本中有这个故事的不同版本，最早的应该是《论语·子路》里的版本（13.18）。我们可以推测，这应该是个很有代表性、在当时（至少在士人与政客中）流传较广的故事。因此，具有不同想法的人，才会不断创造性地改编这个故事，来表达他们各自的主张。就韩非子的这个版本，儒家可以回应说，虽然孔子在《论语》里提出亲亲互隐的思想（即如果父亲或者儿子顺手牵羊，另一方不应该去告官，而是父子相隐），也为后世很多儒家所推崇，但是这并不等于他们会支持令尹去杀掉将窃羊的父亲告官的儿子。[21] 并且，儒家是希望，通过亲亲相隐来维系亲情，在亲情之上通过家庭内部的劝诫并因之对外进行补偿，这样最终达成公私和谐。就鲁人降北的例子来讲，儒家对孝道的认可和支持，不一定要以奖赏屡战屡逃的鲁人来实现。一方面，儒家可以支持其他的政策，来保护尽孝的子女，比如独子可以不从军，或者对阵亡士兵的家属提供国家保障。另一方面，儒家的孝道，不一定仅仅是物质上的供养，而保家卫国、光宗耀祖也是孝道的重要表达。[22] 总之，儒家并不像这两个故事里面，会支持这么极端、甚至近乎荒唐的政策，而韩非子似乎是故意将儒家立场极端化，以达到驳斥它的目的。 一般来讲，孔孟共享的一个观念，就是在公私乃至其他不同的道德责任之间，不要执一，要有权变。韩非子在这里对儒家的描绘，恰恰是执一的，只认定一种责任而罔顾其他责任，明显是扭曲儒家立场。但是，这两个例子，确实展示了公私之间的冲突。儒家的权变，是否真的能做到，也有争议。并且，权变的困难和潜在的被滥用的危险，儒家自己也意识到了，所以才会有圣人行权（而不是任何人都可以行权）的观念。但这里圣人怎么认定，又是问题。 就这一轮的攻击，韩非子所针对的，到底是孔、是孟、还是荀？孟子和荀子都强调道德养成的核心性，孟子更强调内在发展，荀子更强调外在规矩，《论语》中的孔子似乎是兼而有之。韩非子这里的批评似乎对从内心情感出发的道德培养有更多的关注，但也很难说他只是针对孟子式的道德培养说。这些问题需要进一步的考察。在这一回合的争论中，我们姑且认为，韩非子是一般性地批评先秦儒家的。[23] 3. 批评儒家之贤能政治：道德无用，贤人不够，人民不懂，贤能无稽 从上一节的讨论，我们可以看到，就道德养成的问题，韩非子对儒家的反驳是这种养成不一定能产生儒家所希望的有德的人民，至少不如严刑峻法产生守法的人民那么可靠，并且这种私德的培养与国家（公）的需要可能恰恰相反。对此，儒家可以回应说，儒家讲的道德培养，本来就不指望让人人都成为尧舜，否则先秦儒家就不会强调大人（君子）与小人之别。针对小人，在对小人有一定基本道德教化的基础上，还是要用刑罚措他们的手足，规管他们的行动（《论语·子路》；13.3）。同时，只要我们能够甄选出道德养成的成功者，即君子乃至圣人，我们可以靠他们来领导小人，带领国家乃至天下达到大治的状态。并且，圣人或者君子可以在公私之间做好权衡来解决二者的冲突。这是孔、孟、荀都有、都强调和重视的贤能政治的观念，它同时回应了韩非子的道德培养不可靠与道德培养导致的公私矛盾的挑战。 对此，韩非子的第一个回应，作为国家管制手段，儒家所推崇的道德本身是无用的，或者远没有赏罚有效。在《韩非子·五蠹》里，他说， 布衣相与交，无富厚以相利，无威势以相惧也，故求不欺之士。今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士？ 他这里所说的是，道德之所以被认为有用，是因为没有财富和暴力的臣民，无法通过对他人最有效的威逼利诱（利害计算）来驱使他人做事，所以他们只好寄希望于不那么有效的道德约束。但是，君主掌握着国家的财富和暴力机器，有威逼利诱这么好的工具，连田常、子罕这样的乱臣贼子都会服服帖帖的，因此就用不着通过道德培养和基于道德去选拔贤能来治理国家。[24] 并且，在同一段里，他进一步指出，即使君主想利用儒家式的道德来选拔贤能，这样的贤能太少，不足以满足在（战国时期涌现出来的）广土众民的大国填充统治阶层的基本需要。 今贞信之士不盈于十，而境内之官以百数，必任贞信之士，则人不足官，人不足官则治者寡而乱者众矣。[25] 也许有人会问，凭什么韩非子说贞信之士数量不多？在《韩非子·五蠹》的另一处，他指出： 仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。 因此，能达到儒家道德标准的人数量太少这一判断，为孔子只有七十（相对得意的）弟子这一儒家都承认的事实所支持。他称孔子为圣人，不一定是真心。他这里是借用儒家自己的说法，就这样一个儒家自己认为世间罕有的圣人，辛劳一生，并且活到了七十来岁，才赢得了七十个对他心悦诚服的追随者。本来就不一定每个时代都会有孔子这样的圣人，即使有了，他不但做不到影响一国之民众，他能教育和选拔出来这七十名左右的精英，如之前所揭示的，连满足填充一国之官位的需要都不可能！与之相对，反而是包括孔子在内的所有鲁国人，会臣服于鲁哀公这样的“下主”，其原因“非怀其义，服其势也”（《韩非子·五蠹》）。 在这里，虽然还是没有点名，但是他可能又一次把孟子或者孟子式的理论当作了攻击的对象。在《孟子·公孙丑》（2A3）里，孟子自己明确讲过： “以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。” 对此，韩非子会说，孟子本来应该就此意识到，他自己其实给出了儒家的心悦诚服的办法行不通的重要理据：心悦诚服听着好听，但是连孔子忙一辈子也才有七十个人心悦诚服的事实，不是恰恰说明靠心悦诚服来王天下不是彻底的空想吗？我们可以想象，韩非子会觉得，孟子其实自己打了自己学说的脸却不自知，还公然把自己的短处暴露出来，简直是愚蠢可笑至极！ 当然，按《孟子·公孙丑》这段里的说法，我们可以反驳韩非子说，在他所讲的威逼利诱下，人民不是心服，只不过是无力反抗。对此韩非子的回应是，那执政者应该做的是努力保持和增强实力，而不是诉诸不管用的以德治国的方法。并且，孟子推崇的心悦诚服，可能也是因为心悦诚服者的能力“不赡”，被他人的雄辩等表象所迷惑了而已。让人民心悦诚服的，可能也不一定是儒家的道德，而是比如哥们义气这样的东西。现在心悦诚服了，也不等于将来就不会改变。 并且，想要得民心，需要人民的心智足以理解儒家君子的道德感召力。韩非子已经展示了这种感召力的效果有限。退一步讲，如果人民能够理解统治者为了人民利益的辛苦用心也好。但是，韩非子指出，这是不可能的。在《韩非子·显学》里，韩非子指出： 今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；徵赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期適民，皆乱之端，未可与为治也。 韩非子指出，民众的心智有如孩童。父母为孩童的长远利益替他们做事情，比如为他们治病，孩子不能理解。他接着举了历史上的例子，展示为人民的长远利益做事的、有着良苦用心的统治者，同样不为人民所理解。结合他的《韩非子·八经》开篇里的说法，我们可以看到，韩非子对“人情”的基本判断或者他的政治理论体系的一个根本出发点是这样的：通过理性计算而趋利避害是所有人行动的共同原则，但至少对多数的民众来讲，他们能计算的是眼前的、短期的物质利益，而不是长远利益。换句话说，韩非子认为所有人都是理性的（rational），但多数人的理性都是有限的，只会顾及眼前。那么，能够得民心的政客及其政策，必然是那些诉诸人民短期利益的，但很多有利于短期利益的政策，对人民的长远利益都是有害的。 如果人民连他们的长远的物质利益都无法理解，就更不用提比如儒家式的玄妙的道德智慧了。在《韩非子·五蠹》里，韩非子指出： 微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。故糟糠不饱者不务梁肉，短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。……故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信…… 这一段最开始的一句也揭示了儒家的贤能政治的另外一个困难。即使我们再退一步，接受儒家式的贤人治国的说法，但我们也无从选定贤人。其原因之一，是对何为贤（何为道德、何为智慧）的理解，连在少数精英那里都无法统一，即“微妙之言，上智之所难知也”。如果这些上智的精英都难以理解儒家式的微言大义，那么找到儒家洞见的统一解释，并以此为基础治国理政，选贤举能，就不可能了。[26] 在《韩非子·显学》里，他进一步指出： 故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。 在这里我们看到，造成这种解释无法统一的另一原因，是同一门派的不同学子对本门教义的取舍不同。对微言大义本身或是缺乏理解，或是理解多元，再经过代际传承，只能变得越来越糟。因此，儒、墨这些流派内部，哪怕号称是推崇同样的宗师，同样的道德，同样的贤能，也无法使他们的思想一致。儒、墨之间，虽然都是共同祖述尧舜，但争辩得更是不可开交。[27] 韩非子在这里，给出了政治哲学里面最早的一个多元性论辩。当然，从这个论辩出发，当代的多元主义者关注的是，因为永远无法统一道德之教义、形上学之教条、安身立命之指引，所以我们要对这种价值多元宽容相待。韩非子的关心并不在此。他关心的是如何整合一个广土众民的大国，让它能够做到全国上下令行禁止，从而共同为国家富强奋斗。厚重的、形上学式的道德，无法统一，也因此不能用来整合一个大型的政治实体。[28] 再退一步讲，即使我们对何为儒家式的贤能有一致的意见，但是，我们如何以其为基础发展出一套选贤举能的可靠的、可操作（上面说的可“参验”）的办法？在《韩非子·显学》里，韩非子指出： 澹台子羽，君子之容也，仲尼几而取之，与处久而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之，与处而智不充其辩。…… 观容服，听辞言，仲尼不能以必士。 这里，选拔人才的是孔子本人，也许他会对何为贤能有自我一致的标准，而不会有“儒分为八”那样无法统一的情况。但是，即使这样，他的选择也不可靠、不能变成一套可操作和可复制的办法。我们可以回应说，韩非子的批评，并不充分，因为儒家的选贤举能，并不局限于“观容服”、“听辞言”。但问题是，儒家能给出一套可靠、可操作的办法吗？ 与此相对，紧接着上文，韩非子给出了他自己的一套办法： 试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。夫有功者必赏，则爵禄厚而愈劝；迁官袭级，则官职大而愈治。夫爵禄大而官职治，王之道也。 也就是说，“是骡子是马，拉出来遛一遛”。通过我们现在所说的绩效考核（他称之为“形名参同”），来选拔官吏。在后来，传统中国似乎发展出来一套基于儒家的贤能选拔的办法，即科举乃至八股取士。但是，这种办法被很多儒家反对，因为科举或者八股所考察的，难以说是儒家所认可的贤能。但之所以用科举乃至后来更加程式化的八股，恰恰是韩非子的可参验的要求（虽然考核的内容是韩非子反对的儒家经典）。这恰恰展示了，最终可操作的办法，不得不对儒家的贤能观念有一定的背离。 总之，对上一节儒家的道德培养不可靠、生产的“产品”对国家有害这样的批评的回答，是以儒家认可的道德为基础的选贤举能的精英政治。韩非子对此的又一轮回应，分为四重。第一，儒家式的道德，对规管臣民、选拔贤能，是无用和多余的。第二，寄希望儒家的道德精英来管理大国，会发现这些精英的数量有限、不够用。第三，人民也没有能力分辨统治者的好坏，因此我们也无法希望儒家贤能让人民心悦诚服来达到国家乃至天下大治。第四，儒家自己对贤能都没有一套共同标准，也没有一套可靠的、可操作的选拔贤能的办法。简而言之，韩非子在这里的批评是：道德无用，贤人不够，人民不懂，贤能无稽。真正有效的，是建立在赏罚为基础上的一套制度体系，让个人为自己的眼前利益计算所采取的行动，通过这个制度体系的引导，与国家利益一致，而贤能的选举是以绩效为基础的可参验的形名参同的办法。 4. 小结 我们主要依据《韩非子·五蠹》，根据韩非子对儒家批评的逻辑上的展开，重构了这一批评。[29] 他的反驳可以被想象成一个他和孟子的虚拟对话。在这个对话开始，孟子说，人性本善。韩非子的反驳是，即使人心有本善的一面，但是本善之心异常脆弱，而因为人口增长带来的物质相对匮乏，“当今”对善心的考验远远超过其承受度，使得建立在善心之上的和谐社会变得不可能。孟子回答说，他承认这一点，因此他才要讲寻放心，讲道德培养。韩非子反驳道，这种培养不能保证可靠地产生有儒家道德的人，并且即使产生了，符合儒家道德的人与政治所需要的相矛盾。孟子可以回答说，我们可以把培养成功的少数人选拔出来，让他们领袖天下。他们也有能力在冲突的责任之间行权。韩非子会反驳说，儒家的道德对治理国家无用；儒家的君子不够治理国家所用；他们的治理也无法达到儒家自己期待的得到人民心悦诚服的结果；儒家自己对选拔贤能的标准和操作方式，也没有一致意见和可靠建议。 通过这样一个重建，我希望，韩非子攻击儒家的逻辑层次能够显得更加清晰。并且，我们可以看到，他对道德培养的批评，是同时适用于孟子和荀子的。但在几个关键之处，比如有限地承认性善说，批评对尧舜政治的期待，对心悦诚服理想的批评上，他的批评似乎更是针对有很强孟子特征的儒家思想。因此，韩非子所攻击的，更是孟子式的儒家，即以心性道德为出发点的儒家。 本文目的是澄清韩非子对儒家的批评，因而是尽量站在他的立场上，为之辩护，而并没有为儒家充分辩护。但是，即使我们希望做到后者，也需要同情和深入理解韩非子的批评，这样才能为儒家做出深刻和负责的辩护。在本文的最后，我只想纲要性地指出两种可能的辩护方向。从对他的批评的重建里我们看到，他的很多批评集中在广土众民的大国的政治层面，集中在可靠性和可操作性上，其政治的目的是富国强兵。因此，对韩非子批评的第一种可能的回答，是拒绝富国强兵的目标，离开强调可操作性的大国政治治理层面，而强调儒家是一套个人的道德信仰和修炼，或者只是希望在小共同体里应用。在个人道德养成的意义上，何艾克指出，在这一层面，说儒家的道德目标太过理想以至于无法实现的批评是不够有效的，因为理想本来就是人努力指向的目标，只要人能够趋近它，能否彻底实现并不特别相关（Hutton 2008, 430-31）。他进一步论证，韩非子的批评，并不是儒家的个人道德理想不可行，而是它根本就会有反作用，并且即使这种道德模范、即圣人是好的，也没有去模仿圣人的人格理想以趋近它的可行途径（Hutton 2008，432-53）。就我看来，韩非子似乎认定小共同体时代一去不复返。在大国政治这一前提下，虽然我们可以基于韩非子的论辩来发展出一套对个人道德养成的批评，但是他本人的关注点是政治层面，他的批评的一个重点也是将通常意义上讲的道德（包括儒家的道德）排除到政治之外。[30] 能够正面回应这样的挑战的，可能是吸收了其批评的儒家，即兼容了法家的儒家。考虑到韩非子的批评更多针对强调心性、充满理想的孟子，也许同样关注政治现实、承认人类现实的不完满的政治儒家（比如孔子和荀子）就更有可能回应韩非子的批评。如果我们可以进一步论证，韩非子并不能吸收儒家的思想，那么，我们就可以说，儒法辩论的最终的胜利者，可能是经历了法家洗礼的政治儒家，而不是无法吸收儒家之长的法家。[31] 注释： [1] 从儒家思想出发的贤能政治与混合政体的讨论，见Bell 2006, Chan 2013, 以及Bai 2019。就从文艺复兴时期的意大利人文主义者（humanists）出发的贤能政治，见Hankins 2019。 [2] 参见Pines 2013。 [3] 在论证儒家正面主张不成立、无效、甚至是有害的基础上，韩非子会进一步展示推崇儒家的危害。因为篇幅关系，后者不会是本文要讨论的内容。 [4] Hutton认为韩非子是对三个文本中的思想同等地批评的（Hutton 2008，428）。对此我并不同意。 [5] 参见《韩非子·制分》、《韩非子·奸劫弑臣》等篇中的相关讨论。本文所引《韩非子》均根据陈其猷2000。 [6] 本文所引《孟子》均根据杨伯峻1960。除了篇目，本文还会给出诸如“2A6”这样的段落标记（“2”指第二篇，“A”指上篇，“6”是根据杨伯峻分段的第6段）。 [7] 我们还是可以想象一些例外，比如一个婴儿、或者一个变态（sociopath）可能在突然看见另外一个孩子落井的情况下，不会怵惕恻隐。我们如何在这种情况下为孟子辩护，超出了本文范围。并且，韩非子也很难用这种例外来回应孟子，因为韩非子自己一再强调，治国理政要以多数人、而不是少数人的共同特征为基础。 [8] 对韩非子对古今之变的具体分析，参见白彤东2020。 [9] 在《韩非子·难势》篇里，他批评等待尧舜（而不是尧舜之道）重临的说法，这似乎暗示，如果他们重临，可以用尧舜之道解决当今的问题。但是我认为，尧舜这里是有超常的才、德的统治者的象征，而韩非子的批评在于，治理一个国家，不能寄希望于这种超常人物。如果我们追问他，他会说，即使尧舜重临，他们也还是要面对道德于人民无力的现实，而不会再用尧舜之道。 [10] 这里要澄清的是，荀子的法后王思想，并不是对先圣先贤的否定，这一观点，荀子研究者多有令人信服的论述。比如，参见周炽成2009，75-78、肖梦夏（文稿）。 [11] 韩非子常用来描述人的普遍特征的，是“人情“。“情”与“性”在《孟子》、《韩非子》（乃至先秦文本中）的应用和意涵，这是个很重要的问题，需要单独讨论。但是我们看到，不管叫“性”还是叫“情”，这两个概念的最重要的意义在于指涉人类的普遍和不能被磨灭的倾向。就概念本身来讲，孟子的“性”与韩非子的“情”是相通的。 [12] 《墨子》里也讲，“故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶”（《墨子·七患》。笔者感谢李锐教授指出《墨子》这一段落的相关性。本文引用的《墨子》，均根据吴毓江2006。 [13] 只是在前一处他进一步指出，这一联系适用于一般民众，但君子可以做到无恒产而有恒心。 [14] 这与刚刚引到的《孟子·尽心上》里的说法（善性在物质富足的情况下可以自动发扬）有矛盾。但我认为这两段里的说法更是孟子的真实想法，而《尽心上》里更是意在强调物质条件的重要。《孟子·滕文公上》的另一段里面，孟子也明确指出人只是“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”（3A4），也就是说，物质富足本身不能自动导致人民变得有教化德行。 [15] 在前面提到的文章中，在儒法之争的背景下，成中英教授专门用了一节的篇幅来讨论荀子是不是儒家（Cheng 1981, 287-92）。他的论证与结论与本文这里所讲的是一致的。 [16] 海外学者桑舸澜（Edward Slingerland）在引用当代心理学研究的成果（人的多数行为是习惯的而非冷静的理性计算的结果）的基础上，指出儒家通过礼教进行人格培养更符合人情。参见Slingerland 2011. [17] 在心理学与微观经济学里面，有所谓动机拥挤理论或者动机排挤理论（motivation crowding theory）。根据这一理论，在一些情形下，外部的奖惩会减弱人们采取被期待的行动（比如准时去幼儿园接小孩）的内在动机，因而在加大了外部成本的情况下，反而会起到相反的效果。参见Titmuss 1970，Frey 1997，以及Gneezy and Rustichini 2000和Gneezy et al 2011。 [18] 本文引用的《论语》均根据杨伯峻1980，同时标出篇目，以及据杨伯峻版本用“2.3”这样的方式标出具体段落。 [19] 我自己的立场是，这种儒法互补的思想，先秦儒家（尤其是孔子和荀子）接受的难度要小于韩非子接受的难度。 [20] 韩非子和法家在后代被边缘化，而《韩非子》在比如魏晋以及明代的流传，更多是被当成一本很好的修辞和文学作品的（参见陈奇猷2000，1231）。 [21] 但对此种说法造成挑战的是，在后代的法律中，子告父确实是被认为有罪、甚至是死罪的。但是，这种法律的依据到底是儒家的亲亲相隐，还是《韩非子·忠孝》篇里强调的通过培养单向的孝来鼓励单向的忠的思想，以及与法家呼应的秦律的延续？我个人倾向于后者。参见薛梦潇（文稿）。 [22] 比如，《孝经·开宗明义》里讲：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。本文所引《孝经》据《十三经注疏》（上海古籍版）。 [23] 当然，如上节所示，他接受或者可以接受道德养成的人性基础，这一点使得他的批评与孟子关系更紧一些，但他的批评同时适用于孟子和荀子的道德养成说。 [24] 我们可以辩护说，儒家的道德不仅仅是这里讲的不欺或者下面讲的贞信。但韩非子这里的论证可以适用于其他的道德，并且，下面我们会看到，儒家通常讲的道德，比起说话算话来讲，更是不可捉摸，连作为选拔标准都困难。 [25] 《韩非子·显学》里他也说，“恃人之为吾善也，境内不十数”，而“为治者用众而舍寡，故不务德而务法”。在给出了两个漂亮的类比后，他指出因为“所治非一人”，所有不要“恃自善之民”；“故有术之君，不随适然之善，而行必然之道”，这个必然之道，就是建立在赏罚之上的制度体系。 [26] 针对本文的一个早期版本，宋洪兵教授指出，这里的微妙之言，指的是道家。但是，《韩非子·五蠹》攻击的对象，明显没有道家，而韩非子似乎对老子情有独钟。并且，从所引文字的上下文来看，韩非子所攻击的，应该是强调以德治国的儒家。 [27] 这里我们可以回应一个对韩非子“贤人不够”的说法的一个可能反驳。即虽然孔子只有七十弟子，但这七十弟子可以各自有七十弟子，如此一步步下去，星星之火可以燎原。但是，我们上面已经看到，孔子这样的圣人不是每一代都有，并且即使其弟子能够复制孔子的成就，我们在这里看到，他们之间要注定分裂，无法成为内部团结的政治治理的有效力量。 [28] 因此，虽然给出了最早的一个道德多元性的论证，但是韩非子对自由主义的多元主义，实际上提出了一个挑战：在这种多元的社会里面，国家的整合要靠什么呢？韩非子的回答是严刑峻法。那么自由社会的回答呢？ [29] 韩非子还有对儒家的一些具体主张的反驳，比如《韩非子·忠孝》对儒家孝道的反驳。这些本文并没有处理。 [30] 萧公权在他的《中国政治思想史》中，虽然因为其通论的性质，无法深入分析法家，但是他的很多基本判断，都很有见地。他指出，韩非子对儒家的一大背离就是把道德划在政治之外，而马基雅维利开启了西方近代思想的一大理由，也是将道德划在政治之外。因此，韩非子的政治哲学有近代意味（萧公权2010，153）。这与本文的一个潜在的立场（韩非子面对的是以广土众民为根本特征的现代政治问题），包括对韩非子的道德多元性论证的理解，都是一致的。 [31] 韩非子与儒家的对立，可能与霍布斯与亚里士多德的对立有可比之处，因此也就可以互相借鉴。我感谢余明锋博士向我指出这一点。 参考文献： 白彤东 (2019), Against Political Equality: The Confucian Case. Princeton, NJ: Princeton University Press. ---（2020），“韩非子对古今之变的论说”。《复旦大学学报》，第5期，47-56。 ---（文稿），“韩非子继承了荀子的性恶论？——荀韩师承说之误与荀韩人性论之别” Bell, Daniel (2006), Beyond Liberal Democracy. Princeton, NJ: Princeton University Press. Bell, Daniel and Li Chenyang (2013) (eds.), The East Asian Challenge for Democracy. Cambridge, U.K.: The Cambridge University Press. Chan, Joseph (2013), “Political Meritocracy and Meritorious Rule—A Confucian Perspective,” in Bell and Li, 2013, 55-87. 陈奇猷（2000），《韩非子新校注》。上海：上海古籍出版社。 Cheng, Chung-ying成中英 (1981), “Legalism and Confucianism: a Philosophical Appraisal,” Journal of Chinese Philosophy, Vol. 8, Issue 3 (September), 271-302. 后收于Cheng 1991, 311-38（除了极个别不重要的格式变动外，没有任何修改）,中译版见：成中英2017，223-242（“对儒法之争的哲学评估”）。 --- (1991), New Dimensions of Confucian and Neo-Confucian Philosophy. Albany, NY: SUNY Press. ---（2017），《儒家与新儒家哲学的新向度》。北京：中国人民大学出版社。 Frey, Bruuno (1997), Not Just for the Money. Cheltenham: Edward Elgar Publishing. Gneezy, Uri, and Aldo Rustichini (2000), “A Fine Is a Price.” Journal of Legal Studies, 29(1): 1–18. Gneezy, Uri, Stephan Meier, and Pedro Rey-Biel (2011), “When and Why Incentives (Don’t) Work to Modify Behavior,” Journal of Economic Perspectives, 25 (4) (Fall 2011), 191–210. Hankins, James (2019), Virtue Politics: Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press. Hutton, Eric L. (2008), “Han Feizi’s Criticism of Confucianism and its Implications for Virtue Ethics,” Journal of Moral Philosophy 5, 423-453. Pines, Yuri (2013), “Between Merit and Pedigree: Evolution of the Concept of ‘Elevating the Worthy’ in the Pre-Imperial China,” In Bell and Li, 2013, 161-202. 司马迁 （1981），《史记》。收于《二十五史》。上海：上海古籍出版社。 Slingerland, Edward (2011), “The Situationist Critique and Early Confucian Virtue Ethics,” Ethics, 121 (2) (January 2011), 390-419. Titmuss, R. M. (1970), The Gift Relationship. 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