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摘要：梁启超的“新史学”与顾颉刚领导的“古史辨运动”之间有着较为密切的学术关联。在“古史辨运动”兴起之际，顾颉刚受梁启超《中国史叙论》《新史学》《历史上中国民族之观察》《中国地理大势论》等文启发，先是建构“层累说”，后又提出“打破民族出于一元的观念”与“打破地域向来一统的观念”两项推翻“非信史”的标准。“古史辨运动”进一步发展后，对“孔子与儒家”的问题进行了重点探讨，其中无论是顾颉刚对孔子真相的考察，还是冯友兰对孔子地位的估定，均可上溯到梁启超的《保教非所以尊孔论》《孔子》等相关论著。此后，“古史辨运动”转向“古书辨”，无论是胡适提出的“诸子不出于王官论”，还是罗根泽对诸子兴起原因的阐述，都或多或少地从梁启超《论中国学术思想变迁之大势》中汲取了相应的学术资源。因此，梁启超的“新史学”在“古史辨运动”的历程中扮演了一个学术启蒙的角色。 关键词：梁启超；新史学；古史辨运动；中国近代史学史 作者简介：李长银，山东大学儒学高等研究院研究员。 20世纪伊始，梁启超先后发表《中国史叙论》和《新史学》两篇文章，揭开了清末“新史学”思潮的序幕。梁启超因此被视为清末“新史学”的开山。其实，梁启超的史学身份并不止于此。早在其过世之际，张荫麟即指出，梁启超不仅“以新观点考察中国历史，而提出史学革命方案，始倡于官报及帝谱而外，别创以民族及文化为对象，借国民之照鉴之历史”;还“以新观点批评中国学术”，对“我国学术之第一次重新估价”，尤其《论中国学术思想变迁之大势》一文对后之胡适“立志治中国思想史”，产生了不可估量的影响。因此，梁启超不仅是“新史学”的开山，还是“新汉学”的“导其源”者。 于今来看，张荫麟提供的证据还略显薄弱，但这一即时观察无疑是十分敏锐的。众所周知，由顾颉刚领导的“古史辨运动”是形塑民国“新汉学”的主要环节。而根据《顾颉刚日记》《顾颉刚读书笔记》《顾颉刚书信集》《宝树园文存》中相关资料的提示以及文本的具体对比，梁启超的“新史学”在“古史辨运动”的历程中扮演着学术启蒙的角色。不过，稍显遗憾的是，学术界此前对这一学源关系未予以充分关注。因此，笔者不揣鄙陋，拟从学术史的角度对这一课题作一较为系统的分析与考察，以此进一步证实张荫麟关于梁启超史学定位的判断，并拓展“古史辨运动”学术渊源的认识，进而为探讨清末民初“新史学”与民国实证主义史学之间的学术关系提供一个具体而微的例证。 一、进化史观与“层累说”之证成 “层累说”的提出是“古史辨运动”兴起的实质性起点。1923年5月6日，顾颉刚在《读书杂志》第九期发表了《与钱玄同先生论古史书》，对传统的中国上古史体系发起了总攻。在该文的“按语”部分，顾颉刚提出了著名的“层累说”。这一学说主要包含三个内容:一是“时代愈后，传说的古史期愈长”;二是“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”;三是即使“不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。此文一经刊出，宛如“轰炸中国古史的一个原子弹”，一场以“层累说”为中心理论的“古史辨运动”就此在中国史坛兴起。 关于“层累说”的证成，学界已多有探讨。根据顾颉刚自述与既有研究成果，进化史观才是“层累说”得以建构的逻辑起点。简要言之，按照战国秦汉以来的文献记载，人们普遍认为中国上古史体系是“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”。其中，三皇五帝都是圣贤君主，故当时是“黄金时代”。但是，顾颉刚认为这些文献记载的古史并不符合进化的程序。他依据各种相关史料的先后顺序指出，西周人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到汉以后有盘古。与此相类似，禹在西周还只是一个“开天辟地的神”，到春秋时期被说成是一个人王，到战国时则变成了圣贤君主。可以说，顾颉刚正是认识到这些与进化观念相悖的事实后，才建构了“层累说”。 而与本文直接相关的是，顾颉刚之所以能够形成进化史观，在相当大的程度上是受梁启超“新史学”的影响。众所周知，《中国史叙论》和《新史学》的发表，标志着清末“新史学”思潮的兴起。这两篇“新史学”之作，不仅对中国“旧史学”进行了尖锐的批判，还以进化史观对“历史”进行崭新的界定。诚如周予同所总结的，梁启超此时的全部史观都建筑在进化论之上。 问题尚不止如此。梁启超在《中国史叙论》一文中还运用进化史观对中国上古史进行了分析与考察。具体而言，夏禹以前，“则诚有如《列子》所谓三皇之事，若存若亡;五帝之事，若觉若梦者”。至于其确实与否，则无从考证。而“洪水时代，实为全世界公共纪念物”，“故以洪水平息后，始可为真正之有史时代”。就中国而言，中国自古称诸夏或华夏，而夏者以夏禹之朝代而得名。“中国民族之整然成一社会，成一国家，实自大禹以后”。因此，“中国史若起笔于夏禹，最为征信”。要言之，在梁启超看来，历史是进化的，中国古代并不存在“黄金时代”。 稍显遗憾的是，梁启超当时未能编纂出一部新式中国史。不过，他始终没有放弃这一学术志业。1922年，梁启超“裒理旧业”，讲学于清华学校，撰成“新史”第二卷《五千年史势鸟瞰》。现存的《五千年史势鸟瞰》，主要有两篇:一篇是《中国历史上民族之研究》，一篇是《地理及年代》。在《地理及年代》一文中，梁启超再次运用进化史观对中国上古史进行了探讨。具体而言，《尚书》“独载尧以来”;至司马迁著《史记》，则“于《尚书》所不载之黄帝、颛顼、帝喾偏有尔许事实为之铺张扬厉”;数百年千年之后，皇甫谧、罗泌等则举凡司马迁所吐弃为“不雅驯”之言者，而悉数收录。“于是古代史益芜秽不可治”。至近世，治史者“动辄艳称炎黄尧舜时代之声明文物”。“此说若真，则夏商千余年间，不能不认为文化之中绝或停顿，其原因何在，实无由说明。”由此而言，梁启超已经意识到时代愈后，中国有史时代的时间越长。此外，古代并不存在“黄金时代”，否则无法以进化史观来解释“夏商千余年间”的历史。 如果将梁启超的这一观点与顾颉刚提出的“时代愈后，传说的古史期愈长”进行对比，可知二者的观点基本一致。顾颉刚早在1904年前后即开始阅读梁启超主编的《清议报》，《中国史叙论》一文刊登在该报的第90—91册。最迟至1913年，顾颉刚还在《新世潮序》中间接转述了《中国史叙论》的相关论述。至1922年5月，顾颉刚在胡适的帮助下，阅读了包括《地理及年代》在内的《五千年史势鸟瞰》。在此后的古史大论战中，顾颉刚还在《与钱玄同先生论古史书》《讨论古史答刘、胡两先生书》中间接转述了《地理及年代》的相关论述。因此，我们有理由认为，顾颉刚之所以能够以进化史观对中国古史进行分析与考察，进而提出“层累说”，在一定程度上是受梁启超的进化史观及其古史观点的启发与影响。 二、“中国民族之观察”与“打破民族出于一元的观念” 顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》一文发表后，虽然得到钱玄同的击节称赞，但也遭到刘掞藜、胡堇人的批驳。随后，顾颉刚又发表《答刘、胡两先生书》一文进行回应。在该文中，顾颉刚对“层累说”进行完善，开列推翻“非信史”的四项标准。其中，第一项标准是“打破民族出于一元的观念”。具体而言，在中国传统古史体系中，一统的世系笼罩了百代帝王，四方种族，“民族一元论”建设得十分巩固。然而，根据《诗经》等古书记载，“商出于玄鸟，周出于姜嫄，任、宿、须句出于太皞，郯出于少皞”，各族“原是各有各的始祖”，从未要求过“统一”。直到春秋后，大国攻灭小国，疆界日益扩大，各民族日益并合，“种族观念渐淡而一统观念渐强”。于是，“许多民族的始祖的传说亦渐渐归到一条线上，有了先后君臣的关系”。因此，若想推翻“非信史”，首当推翻这一根深蒂固的“民族一元论”。 “打破民族出于一元的观念”提出后，在当时学界引起了不小影响。该论既得到刘掞藜的支持和肯定，也遭到陆懋德的批评，还为徐中舒、傅斯年、徐旭生等人建设“民族多源论”提供了前提条件。 不过，与此说的“流”相比，笔者更关注是此说的“源”。根据调查取证，顾颉刚之所以能够提出“打破民族出于一元的观念”，在一定程度上受梁启超关于“新史学”论述的暗示与启发。早在1901年，鉴于“民族为历史之主脑”的考虑，梁启超在《中国史叙论》的第五部分对“人种”问题进行初步阐述。梁启超首先指出，“中国史范围中之各人种，不下数十，而最著明有关系者”，就有苗、汉、图伯特、蒙古、匈奴、通古斯六个人种。之后，他又进一步自问自答了一个十分棘手的问题—人种的由来，即他族暂且不论，汉族是否同出于一祖，则是一个不能断定的问题。由此来看，对于“汉族是否同出于一祖”这个问题，梁启超是持保守态度的。 至1905年，梁启超在《历史上中国民族之观察》中将这一问题说得更为清楚。在该文中，梁启超开列了拟研究的七个问题。其中第一个问题是，今之中华民族，自初本为一族，还是由多数民族混合而成?之后，梁启超根据“言语之差别”，“悍然下一断案”，即“现今中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成”。 该文发表之后，梁启超并未停止对这一问题的思考。1922年，梁启超在《中国历史上民族之研究》一文中提出一个问题，即中华民族由同一祖宗血胤衍生，还是自始即为多元的结合?对此，梁启超分析道:根据旧史记载，“唐、虞、夏、商、周、秦、汉，皆同祖黄帝”。然而，“即以《史记》所纪而论，既已世次矛盾，罅漏百出”。而且，如商、周之诗，诵其祖德，曰“天命玄鸟，降而生商”，曰“厥初生民，时维姜嫄”。假如殷、周二代为帝喾之胤，诗人当不至于数典而忘，反侈陈种种神秘以启后世“圣人无父，感天而生”之怪论。因此，“古帝王之所自出，实无从考其渊源”。要言之，在梁启超看来，旧史所载的“唐虞夏商周秦汉”“同祖黄帝”的“民族一元论”是不能成立的。 由上可知，中华民族是否同出一祖是梁启超一直思考的“新史学”问题之一。他深思熟虑后认为，中华民族自古以来并非是一元的。这一结论与顾颉刚提出的“打破民族出于一元的观念”如出一辙。而顾颉刚在提出这一观点之前，已阅读过梁启超的《中国史叙论》和《中国历史上民族之研究》。由此而言，顾颉刚是在接受梁启超上述看法之后，进而在1923年明确提出了“打破民族出于一元的观念”。 三、“中国地理大势论”与“打破地域向来一统的观念” 关于中国古史，民族之起源一旦被认为存在问题，势必会牵涉到地域分布问题。因此，顾颉刚又抛出了一项推翻“非信史”的标准，即“打破地域向来一统的观念”。 关于这一“打破地域向来一统的观念”，顾颉刚解释道:根据《史记》记载，黄帝的疆域“东至于海，西至于江，北逐荤粥”，于是人们以为此时的中国疆域即是“一统”的。而《尧典》《禹贡》的记载则进一步巩固了这一观念。但实际上，根据甲骨文上的地名记载，“商朝天下自限于‘邦畿千里’之内”;至“周有天下，用了封建制以镇压四国”，但“始终未曾没收了蛮貊的土地人民以为统一寰宇之计”。直到战国，“郡县制度普及”，再到“秦并六国而始一统”。由此来看，若说黄帝以来中国疆域就是“一统”的，这“进化”的步骤就乱了。因此，若想推翻“非信史”，除了要“打破民族出于一元的观念”外，还必须“打破地域向来一统的观念”。 根据现有资料，顾颉刚的这一观念提出后，在学界引起了较大反响。该论虽然遭到刘掞藜、张荫麟等人的批评，但受傅斯年、童书业等更多学者的肯定和支持。时至当下，有论者仍然认为，此论是中国现代古史研究和历史地理学研究的重要理论，对推动当前历史政治地理研究有着很大的学术参考价值。 不过，较之“打破地域向来一统的观念”的反响与影响，笔者更关注该论的学术渊源。寻本追源，顾颉刚之所以能够提出这一“非常异义可怪之论”，在一定程度上也受梁启超关于“新史学”论述的启发。早在1902年4月至6月，梁启超即以“中国之新民”的笔名，在《新民丛报》发表了一篇题为《中国地理大势论》的文章，指出:“文明之发生，莫要于河流。”就中国而言，“自周以前，以黄河流域为全国之代表;自汉以后，以黄河、扬子江两流域为全国之代表;近百年来，以黄河、扬子江、西江三流域为全国之代表”。 1905年，梁启超又在《新民丛报》发表《历史上中国民族之观察》，并附录两篇文章，分别是《〈史记·匈奴传〉戎狄名义考》和《春秋夷蛮戎狄表》。在《〈史记·匈奴传〉戎狄名义考》中，梁启超指出:“自尧以前，我族皆宅河南，至尧乃渡河而北，突入狄窟奠都焉，尧之明德远矣。及舜封后稷弃于邰，弃尧之母弟，而邰今陕西延安也，其地夙为我族势力所不及，至是开殖焉。”在《春秋夷蛮戎狄表》中，梁启超则认为:“春秋时代，中国民族势力所及之地，为今河南、陕西、山东、山西、直隶、湖北、江南、江西、浙江之九省，而僖、文、宣间，即此九省中为外族所错居者尚四之一。”一言以蔽之，“则在大河南者两岸确定我民族之势力范围，是春秋时代之事业”。 此文发表之后，梁启超对这一问题的思考暂告一段落。直到1922年，梁启超再次“裒理旧业”，在《历史上中国民族之观察》一文的基础上又撰写了《中国历史上民族之研究》。他在该文中根据《诗经》的相关记载，认为“古帝王之所自出，实无从考其渊源”，但对这一问题进行推测:“揆度情理，恐各由小部落崛起，彼此并无何等系属。盖黄河流域一片大地，处处皆适于耕牧，邃古人稀，尽可各专一壑，耦俱无猜，故夏、商、周各有其兴起之根据地。”此后，梁启超对夏商周之后的中国地域变迁进行了概述，即“在春秋初期，诸夏所支配地，惟有今河南、山东两全省(其中仍有异族)及山西、陕西、湖北、直隶之各一小部分。及其末期，除此六省已完全归属外，益以江苏、安徽二省及浙江省之半、江西省之小部分。及战国末年，则除云南、广东、福建三省外，中国本部皆为诸夏势力范围矣”。 如上所述，梁启超自倡导“新史学”之后，特别关心“诸夏所支配地”的问题，其核心观点是中华民族“所支配地”并非如旧史所载向来就是一统的，而是经历了一个逐渐扩大、统一的过程。这一观点与顾颉刚提出的“打破地域向来一统的观念”基本一致。而顾颉刚在提出这一观点之前已阅读过梁启超的相关文章。因此，我们有理由认为，顾颉刚之所以能够于1923年提出“打破地域向来一统的观念”，在一定程度上受到了梁启超“新史学”论述的影响。 四、“孔子之真相”与“孔子问题”的探讨 1930年《古史辨》第二册的出版，进一步推动了“古史辨运动”的发展。这册书分为三编:上编为“古史问题”，中编为“孔子和儒家问题”，下编为“关于《读书杂志》中古史论文和《古史辨》第一册的批评”。第二册承继了第一册的讨论，且更加深入。其中，尤为值得注意的是“孔子问题”。根据《古史辨》第二册收录的文章，“古史辨”学人首先对“孔子的真面目”进行了较有价值的探讨。率先引起这一讨论的是顾颉刚。1926年，顾颉刚在《春秋时的孔子和汉代的孔子》一文中首先指出，孔子不止有两个，各时代有各时代的孔子。“春秋时的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成君子了”。不过，真实的孔子并非是不确定的，而是只有一个，即是他自己愿意做的—“君子”。 此文发表之后，在当时学界引起了比较热烈的讨论，既有卓兰斋、傅斯年等人的批评，又有张荫麟、周予同等人的支持。时至当下，这一探讨仍具有方法论层面的意义。 除了此文的上述影响外，我们还有必要对此文的学术渊源进行考察。探本追源，顾颉刚的上述观点来源于梁启超“新史学”思想的相关论述。1902年，针对康有为的尊孔保教，梁启超以“中国之新民”的笔名在《新民丛报》上发表一篇题为《保教非所以尊孔论》的文章。该文指出当时“倡保教之议者”，“其所弊有数端”，其中第一项即为“不知孔子之真相”，“孔子之所以为孔子，正以其思想之自由”。但问题是，“自命为孔子之徒者，乃反其精神而用之”，以致“孔教之范围，益日缩日小”。在汉代孔子先是变为董江都、何邵公，之后变成马季长、郑康成。至唐宋明时期，孔子先是变为韩昌黎、欧阳永叔，之后变成程伊川、朱晦庵，后又变为陆象山、王阳明。至清代孔子则变为纪晓岚、阮芸台。梁启超在《清代学术概论》中再次强调了这一观点，进行了大体一致的表述。在梁启超看来，孔子并非一个，而是各时代有各时代之孔子，而这些孔子皆非孔子的真相。 此后，梁启超并没有停止对“孔子之真相”的思考。1915年，梁启超在《大中华》杂志上发表一篇题为《孔子教义实际裨益于今日国民者何在，欲昌明之其道何由》的文章，指出孔子之教义在于养成君子之人格。当然，君子这一模范者，“固非孔子一人所能突创制之，而孔子实集大成，既以言教，且以身教”。梁启超还在《孔子》一文中再次阐述，认为孔子的真相是“君子”。 对照之下，顾颉刚与梁启超的观点基本一致。顾颉刚年轻时便读过梁启超发表于《新民丛报》第二号上的《保教非所以尊孔》，后于1920年10月又通过胡适阅读了尚未出版的《清代学术概论》。该书出版后，顾颉刚再次对其进行研读。此外，由梁启超主撰的《大中华》出版后不久，顾颉刚即关注了该杂志，而《孔子教义实际裨益于今日国民者何在，欲昌明之其道何由》即发表在该杂志第一卷第二期。1921年1月，顾颉刚还对《孔子》一文进行研读。由此可见，顾颉刚之所以认识到“各时代有各时代之孔子”，且孔子的真相是君子，在相当大的程度上受梁启超的启发。 除了“孔子的真相”之外，“古史辨”学人在《古史辨》第二册中还对“孔子的地位”进行了再估定。1927年，冯友兰在《孔子在中国历史中的地位》中指出，孔子未曾制作或删正六经，但其并非“碌碌无所建树”。孔子以前，六艺是很名贵的典籍学问，当时的平民没有机会接受这等完全教育。直到孔子出，以六艺教一般人，使六艺平民化。是时，各家皆注重自家之言。而孔子讲学的目的，并不在于养成某一家的学者，而旨在于养成“人”—为国家服务的人。据此，冯友兰对孔子在中国历史上之地位进行估定，认为“孔子是中国第一个使学术民众化的，以教育为职业的‘教授老儒’”，不仅开战国讲学游说之风，还创立了中国之非农非工非商非官僚之士之阶级;而孔子的行为及其影响与希腊的“智者”苏格拉底“相仿佛”。在冯友兰看来，孔子是一个大教育家，其教学宗旨在于养成为国家服务的人，其历史地位比肩苏格拉底。 该文发表后，张荫麟率先对其肯定，认为该文“考证明确，持论平允”，“以孔子拟苏格拉底，甚为适合”。此后，顾颉刚又将二人的文章，均收入《古史辨》第二册之中。 梁启超在1902年发表的《保教非所以尊孔论》中，曾对孔子的身份进行了估定，即孔子所教者，“专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道”，故孔子非宗教家，而是哲学家、经世家、教育家。“西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真”。1915年，梁启超在《大中华》杂志上发表《孔子教义实际裨益于今日国民者何在，欲昌明之其道何由》，又指出，“我国民最亲切有味之公共教师，舍孔子更孰能为之祭酒”。大体而言，孔子之言虽多，但主要可以分为三类。其一，在哲学范围，“言天人相与之际，所谓性与天道”。其二，在政治学、社会学范围，“言治国平天下之大法，非惟博论其原理而已，更推演为无数之节文礼仪制度”。其三，在伦理学、道德学、教育学范围，“言各人立身处世之道，教人以所以为人者与所以待人者”。不过，“孔子所以能为百世师者”，而且实际裨益于今日国民者，“非以其哲学论、政治论等有以大过人”，而在于其教育论。以近世通行语言之，孔子教义第一作用实在养成君子之人格。而“所谓君子者，其模范永足为国人所践履，真践履焉，则足使吾国人能自立自达以见重于天下”。而如果国中人人有士君子之行，则国家主义可施。梁启超也认为孔子是一个教育家，其教学宗旨在于养成君子之人格。 对比之下，冯友兰与梁启超关于孔子地位的估定基本一致。而且，《大中华》于1915年1月在上海创刊，而此时冯友兰就读于上海的中国公学。此后，冯友兰还撰写过《梁启超底思想》，对其倡导的“新民说”进行过专门评价。因此，我们有理由推论，冯友兰对孔子及其历史地位的认识，在一定程度上是受到梁启超上述观点的启发。如上所述，《古史辨》第二册中编主要对“孔子与儒家”问题进行探讨，而无论是顾颉刚对孔子真相的考察，还是冯友兰对孔子地位的估定，皆可以溯源到梁启超关于孔子问题的认识。换言之，“古史辨运动”的进一步发展，与梁启超的“新史学”论述密切相关。 五、《论学术思想变迁之大势》与《诸子不出于王官论》 自《古史辨》第三册出版，“古史辨运动”便进入一个“古书辨”的发展阶段。“古书辨”主要由两部分构成，一部分是《古史辨》第三册的“经书辨”，另外一部分是《古史辨》第四册、第六册的“诸子辨”，而其中的“诸子辨”与梁启超的“新史学”同样存在较为密切的学术关联。 众所周知，最早引出这一“诸子辨”的文章，当属胡适的《诸子不出于王官论》。在胡适看来，“诸子出于王官”不能成立，主要有“四端”之“谬”。第一，“刘歆以前之论周末诸子学派者，皆无此说”。相反，《淮南子·要略》则以为“诸子之学皆起于救世之弊，应时而兴”。第二，“九流无出于王官之理”。比如，“儒家之六籍，多非司徒之官之所能梦见”，而“墨者之学，仪态万方”，非“清庙小官所能产生”。第三，《汉书·艺文志》所分九流，是“汉儒陋说，未得诸家派别之实”。比如，晏子不可在儒家，管子不可在道家;而管子既在道家，韩非即不可属法家。而“古无名家之名”，故“最荒谬者，莫如论名家”。第四，章太炎认为“古者学在王官”，但此说与“诸子之学是否出于王官”并非一回事;而且，“诸子之学不但决不能出于王官;果使能与王官并世，亦定不为所容而必为所焚烧坑杀耳”。总之，在胡适看来，古之所谓“诸子出于王官”，存在上述“四端”之谬，故决不能成立。 胡适提出“诸子不出于王官论”后，在学术界产生了强烈回响与深远影响。此文一方面遭到柳诒徵、缪凤林等人的批驳，另一方面得到顾颉刚、钱玄同等人的好评与赞同。此外，钱穆、傅斯年、冯友兰等人则在此论基础上各自提出关于诸子起源的一家之言，而罗根泽相继发表《战国前无私家无著作说》和《晚周诸子反古考》，是“继承胡先生的说法而作更进一步的探讨”。总之，此论提出后扭转了当时研究诸子学的风气，在一定程度上引发了“古史辨运动”之中的“诸子辨”。 根据现有资料，胡适之所以提出这一有悖于传统的学说，与梁启超的“新史学”论述密不可分。1902年，梁启超在《新民丛报》上发表《论中国学术思想变迁之大势》，分析了“周末学术思想”之所以“勃兴”的原因，认为关键在于“社会之变迁”。即，“阀阅之阶级一破，前此为贵族世官所垄断之学问，一举而散诸民间，遂有‘秦失其鹿，天下共逐’之观”。梁启超还对“诸家之派别”进行考察，认为《汉书·艺文志》不知学派的真相。比如，“既列儒家于九流，则不应别著《六艺略》”;又如，纵横家毫无哲理，小说家不过文辞，杂家已谓之杂，故不应“与儒、道、名、法、墨等比类齐观”。 如果将上述观点与胡适指出的“四谬”相对比，不难发现，胡适在《诸子不出于王官论》中列举的第一和第三项证据，基本可以追溯到梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》。张荫麟早在梁启超过世之际即指出，胡适之所以要撰写《中国哲学史大纲》，即是受梁启超此书的启发。胡适在《四十自述》中现身说法，亲自交代了这一学术关联。 其实，梁启超的“新史学”论述与“诸子辨”的关联并不限于此。众所周知，罗根泽是《古史辨》第四册、第六册的编著者，撰写了一系列关于诸子的论著。1931年，罗根泽在《管子探源》中指出:“战国中世以降，一面言论极自由，可任意创说;一面时势环境，皆予人以欠阙之感想，恶劣之影响，于是横决旁溢，而学说遂无奇不有。”1933年，他在《孟子传论》中进一步指出:“列国并峙，需材孔亟，贵族阀阅之阶级已破，言论自由之趋势已成，姬周数百年右文之所蕴蓄，战国社会急剧变迁之所簸荡，九流十家，继轨并作。”认为战国诸子之兴起，非出于王官，而是诸多因素共同造成的。 罗根泽的上述观点直接来源于梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》。而他在1928年考入清华大学国学研究院，师从梁启超，习“诸子科”，其《孟子传论》和《管子探源》的撰写均得到梁的指导。他在《孟子传论》按语中更直接说自己承袭了梁的《论中国学术思想变迁之大势》。因此，罗根泽之所以认识到战国诸子之兴起是由诸多因缘导致的，直接受乃师梁启超的影响。 由上所述，“古史辨运动”进行到“诸子辨”之际，无论是胡适提出的“诸子不出于王官论”，还是罗根泽对诸子兴起原因的阐述，均或多或少地可以在梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》中找到相应的学术资源。准此而言，梁启超的这部“新史学”之作在“诸子辨”中起到了积极的引导作用。 余论 综上所述，在“古史辨运动”兴起之际，顾颉刚受梁启超《中国史叙论》《新史学》《历史上中国民族之观察》《中国地理大势论》等文启发，先是建构“层累说”，后又提出“打破民族出于一元的观念”与“打破地域向来一统的观念”两项推翻“非信史”的标准。“古史辨运动”进一步发展后，对“孔子与儒家”的问题进行了重点探讨，其中无论是顾颉刚对孔子真相的考察，还是冯友兰对孔子地位的估定，均可以上溯到梁启超的《保教非所以尊孔论》《孔子》等相关论著。此后，“古史辨运动”转向“古书辨”，无论是胡适提出的“诸子不出于王官论”，还是罗根泽对诸子兴起原因的阐述，都或多或少地从梁启超《论中国学术思想变迁之大势》中汲取了相应的学术资源。因此，梁启超的“新史学”在“古史辨运动”的历程中扮演了一个学术启蒙的角色。 需要指出的是，“古史辨运动”的兴起与发展，不是单一线索所能解释的。根据顾颉刚自述及既有研究成果，这一学术运动的兴起与发展，不仅有赖于宋学的怀疑精神、清代汉学的考据方法，以及晚清今文经学的思想体系等本土学术资源，还受西方治学方法与新史观和西方汉学等域外学术资源的引导与启发。本文决非“翻案”工作，而是旨在进一步拓展这一问题的探讨，从而丰富人们对这一学术运动的认识。 由于梁启超的“新史学”是清末民初“新史学”思潮的核心组成部分，而顾颉刚领导的“古史辨运动”是形塑民国实证主义史学的主要环节，故本文还为考察清末民初“新史学”思潮与民国实证主义史学之间的复杂关系，提供一个具体而微的例证。近些年来，有学者提出从治学路数、学术渊源、为学旨趣、致知门径诸方面，考察以胡适、顾颉刚、傅斯年等人为中心的史学群体，实际上与清末民初的“新史学”相去甚远，甚至根本没有任何内在关联。换言之，二者是并列的、起初没有任何直接联系的史学形态。 于今来看，这一观点尚存在一定的商榷之处。仅就本文而言，梁启超倡导的“新史学”与顾颉刚、胡适等人发起的“古史辨运动”之间存在较为紧密的学术关联。其实，梁启超并非个例。根据调查取证，在“古史辨运动”的学术进程中，扮演了这一“导其源”者的还有“新史学”的另一位代表人物夏曾佑。因此，清末民初“新史学”与民国实证主义史学之间虽然存在较大的差异，但二者之间并非没有“任何内在关联”，而是存在一定的共同性和关联性。 注释从略。 (责任编辑：admin) |