 摘 要： 《资世通训》是朱元璋于洪武八年颁布的训诫天下臣民的重要文书,目的是使天下臣民感君恩,为君用。《资世通训》在洪武一朝得到官方的刊刻与大力推行。洪武以后,朝廷主导的颁行沉寂,民间刊刻、传抄兴起,臣民由被动的听众和接受者,变成了积极的参与者、推动者。其间,士人在极力赞颂明太祖及其祖训的同时,按儒家圣王标准对明太祖形象和其祖训进行了重新塑造与诠释。这个过程中,《资世通训》由君主训诫臣民的工具变成了臣民劝导君主的凭借。《资世通训》之传播与诠释的变化,给我们提供了一个观察明代政治文化变迁的典型案例。 关键词：朱元璋; 《资世通训》; 祖训; 君道; 臣用; 洪武八年二月丙午,太祖朱元璋为训诫臣民,颁行《资世通训》于天下。1该书有君道、臣用、民用前、民用后、士用、农用、工用、商用、僧道、愚痴、教子、造言、民祸、民福等共十四章,六千余字。篇幅虽不长,但充分阐述了朱元璋对君、臣、民的地位和作用的认识,以及对士、农、工、商、僧道等社会各阶层各职能的定位、见解与期待。洪武年间,《资世通训》得到国家大力刊行,其所表达的思想也得到贯彻。洪武以后,朝廷主导的刊行活动虽归于沉寂,士大夫和民间对它的兴趣却开始大增。对于这样一部文书,目前学界只是在分析朱元璋相关思想时才有所涉及,2专门研究则付之阙如。另一方面,明代祖制的创立及其在后代的影响是一个重要的话题。其中,明太祖留下的祖训如何在洪武以后为各朝君臣所用,也得到学者诸多关注,但相关研究多从整体上对“祖制”进行探究并对其意义进行评论,3对其中反映的明代政治文化的变迁措意较少。本文探究《资世通训》的颁布、刊行及其在有明一代的流传与诠释,重点关注有关君主与臣民关系的话语如何在《资世通训》中得到表达,如何在洪武一朝得到推行与落实;明代中后期士大夫对《资世通训》的推崇和诠释中,这一话语又如何被后人修正。 一 《资世通训》的成书与推行 关于《资世通训》的成书时间,朱元璋在该书序言中记为洪武八年正月,而《明太祖实录》4和翰林国史院编修赵埙为该书所作的后序均记为洪武八年二月。黄佐《翰林记》称:“《皇明祖训》、《大诰三编》、《大诰武臣》、《资世通训》、御制诗文、《御注洪范》、《御注尚书》、《御注道德经》皆出宸衷,而令本院儒臣商确之。”5可见朱元璋应于洪武八年正月完成《资世通训》并作序,然后交由翰林院儒臣进行商讨润色,最后在次月的丙子日定稿并由翰林国史院编修赵埙在后作序,随即刊行。 1.《资世通训》的内容 明朝开国之初,北元仍在,所辖区域内又起义不断;尤其当时士人多以不仕相高,甚至对元朝念念不忘,6明太祖承受着论证自身合法性和建立新的统治秩序的迫切压力。《资世通训》便是对这一压力的回应。正如他在序中所言: 凡君天下者代天理物,统寰宇之大,负教臣民之重,上古哲王道与天同,今朕匪才薄德,却乃握乾符而统寰宇,德将安在?于是宵昼弗敢自宁,但见世人性愚而见浅,古有圣经贤传立意深长,为先儒注以繁辞,评论不一,愈愚后学者。朕特以一己之见,总先贤之确论,托谒者评之,直述其意,以利今后人。7 这里他首先指出,“君天下者代天理物”,君主的天职是治理天下和教化臣民。由于世人“性愚而见浅”,先儒、后学也都不能把握古人“圣经贤传”的深长“立意”,因此他必须亲自阐发哲王之道,矫正臣民的错误认识,统一思想。 《资世通训》的核心在于对君、臣、民及其相互关系的定位。其要点如下: 首先,君主“君天下为生民主”,要行“君道”,即尧舜这样的“圣人之道”。具体而言,为“俭、素、勤、敬、祀、戎、亲、内、外、孝、慈、信、仁、智、勇、严、爱、以时”十八事。8“君备知十八事而亿兆安”。 为人臣者,当“竭己以奉君”。君主为了治理天下,“设百官助理之”,因此有君才有臣,君对臣有养育和知遇双重恩德。臣必须感恩报恩,要落实“三报一祀”,即报君、报父母、报报民和祀鬼神,于非仁、非忠、非知三报一祀、假公营私、代报、非孝、非亲亲、欺、诳、侮、瞒、虚、诈和自高“有一为者,必不得其死”。9 为民则要知报君恩。因为有君主在,“王纲振而强暴息”,百姓的性命和家资才得以保全。百姓报君恩,既要遵从君主教化,又要听从官府调遣:孝敬父母、教训子孙、和睦邻里,父子、夫妇、兄弟相互劝励做良民、志人。 在朱元璋的叙述中,只有君是“道”的拥有者,是践行君道的主体,臣为君主实现君道的工具;行君道是君主对臣民的恩德,为君用是臣民报君恩的责任和义务,在权利和义务上君和臣民是不对等的;强调臣“多始而无终”“不得其死”,民“多贫而不富,多罪而不宁”都是臣民自己的责任,是他们不知报君恩、不听君主教化导致的报应和惩罚。可见,朱元璋虽然使用儒家“尧舜之道”等概念,实际上构建的是皇权主义的君主臣民观。在对君、臣、民关系提纲挈领的论述后,他又以此为要领分别对士、农、工、商、僧道等各阶层各类群予以训诫。 在《士用章》里,他指出“坐视市村,自矜其能”,“是古非今,迂愚终日”,“不能措诸事务”的所谓名士均为无用之士。而像诸葛亮那样“有志于为造”且“格物之至精,虑人事之过熟”,即积极求为君主所用且拥有为君主所需能力的士人才是真正的有用之士。若对君主无用,则“安得擅食民膏焉”。在《僧道章》中,朱元璋强调佛道二教“益王纲而利良善”,“若蒸民乐从,世道昌,王仁矣”,因此“王臣无憎爱”。可见,朱元璋对佛道与士人的定位虽然不同,但以是否为君所用来衡量其意义的价值标准则颇为一致。 总之,在《资世通训》中,朱元璋将自己塑造成了洞明古先哲王深意,通过治理和教化来养育臣民的真命天子。更值得注意的是,《资世通训》通篇借谒者与自己对话的形式展开,为士人树立了积极求为君用的榜样。文中借谒者之口告诫士人:“古今士习王政,必欲为帝王师”,现在真主已出,怎能“不俯伏天阍”,“以陈平生之所学”;10借谒者与自己的唱和,朱元璋还证明自己的“一己之见”得到真儒之认可,是“先贤之确论”,不仅于当世有益,也将功在千秋。对此,儒臣赵埙在后序中附和道:“古先哲王之治天下也,克尽君师之道、政教兼备,所以风俗厚而治化隆。后之为君,能善其政者固有之矣,其兼师道而善政者犹或阙焉。”唯有朱元璋“信乎克尽君师之道而善教备矣”。 2.《资世通训》在洪武朝的推行 洪武一朝,朱元璋颁发了大量御制文书,利用各级政府和学校,以及乡里组织和社学等机构在全国范围内加以推行实施。11具有训诫天下臣民这一目的的《资世通训》当在其中。 据《南雍志》载,南京国子监其时存有《资世通训》一卷。12周弘祖《古今书刻》也提到,南京国子监曾刊刻过《资世通训》。13国子监作为明初朝廷重要的刻书机构刊刻《资世通训》,可见朝廷对此事的落实。另外,《长兴县志》中收录洪武长兴知县萧洵所作《重修县学记》,提到“堂后藏书基地仍创楼四间,扁曰青云,藏洵所刊《资世通训》板。 14萧洵此文作于“洪武九年二月丙辰”,则在朝廷刊布《资世通训》不到一年,湖州府长兴县就刊刻了《资世通训》,可见朝廷推行这一“臣民万世之宝”的努力以及地方衙门的配合。 《资世通训》除了文本的刊发,其主题和内容在之后其他的御制文书中也得到不断重申,并在司法实践中得到落实。洪武十八年到二十年,朱元璋接连颁布《大诰》《大诰续编》《大诰三编》三部法律文件,训诫臣民。比较三编《大诰》和《资世通训》,可以看到《大诰》15对《资世通训》有关君主与臣民关系的再次强调。比如三编《大诰》不断强调君主养民:“所以养民者,在申古先哲王之旧章,明五刑以弼五教,使民知五常之义,强不得凌弱,众不敢暴寡;聚兵积粮,守在四夷;民能从化,天下大安,此人君养民之道也。”16 相应地,《大诰》也累篇重申百姓需要报答君恩:“为君之民,君一有令,其趋事赴功,一应差税,无不应当”,17“闲中起居饮食,不时举手加额,乃曰:税粮供矣,夫差役矣,今得安闲,上奉父母于堂,下抚妻子于室”。18 《大诰》中,臣民因各种失错而为朱元璋诛杀的案例比比皆是。如在“秀才剁指”条目中,朱元璋教训宁愿剁指自残也不愿为他征召的夏伯启叔侄道:“尔所以不忧凌暴,家财不患人将,所以有所怙恃者,君也。今去指不为朕用,是异其教而非朕所化之民,尔宜枭令,籍没其家,以绝狂夫愚夫仿效之风。”19同样,在“苏州人材”条目中则进一步强调“寰中士夫不为君用,是外其教者,诛其身而没其家,不为之过”。20如果说《资世通训》是朱元璋对臣民有言在先的警告,那么三编《大诰》则反映了他对这一警告的落实。 可以看到,《资世通训》在洪武八年刊行之后,得到皇帝和朝廷的大力推行,不仅文本本身得到广泛刊行,更重要的是,其中有关君、臣、民三者之间关系,臣民本分的主题与话语得到不断的强调与落实。 二 洪武之后《资世通训》的刊行与流传 洪武以后,《资世通训》的刊行由朝廷主导逐渐变为民间自行流通。一方面,朝廷主导的刊刻和颁降活动明显趋于沉寂。除了孝宗朝还有朝廷颁降《资世通训》的间接记载,21其余均不见相关记录。22另一方面,在民间商业出版以及私人传抄中,《资世通训》则呈现更为活跃的状态。据《建阳县志》的记载,建阳县书坊中已有《资世通训》的书版;23除了刊刻之外,《资世通训》也通过手抄的形式得到流传。24另外,《资世通训》在明代许多私人藏书家如祁承、高儒、黄虞稷、朱睦等人所撰目录类书籍中都有记载,可见其收藏亦较广泛。25 《资世通训》在商业出版和民间传抄中的活跃状态当与其进入科举考试密切相关。早在成化年间的科举考试中,便可看到关于《资世通训》的问答。如成化十六年应天府乡试策问中便问道: ……洪惟我太祖高皇帝奉天明命,肇造寰宇,圣神文武,冠绝百王……复于万几之暇条成《大诰》三编、《资世通训》十四篇以训饬臣民……万世圣子神孙守圣祖之成法,九州四海万世无虞,万世臣民钦服圣祖之训辞,亦永享太平之福,此有志于世用者不可不知也。诸士子生长帝畿,父祖老长必有能诵圣祖创业之惟艰,闻之稔矣,尚敬述于篇以观平日究心当代之学。26 可见在出题人看来,圣祖祖训这样的当代之学是士子平日即当究心的。对此,训练有素的考生自能熟练作答。27 可以说,科举不仅仅是选拔人才的机制,也是进行国家意识形态的宣扬与操练的阵地。而作为承载国家意识形态的“经典”,太祖祖训自然不容忽视。如孝宗朝,丘濬所上《访求遗书疏》中,进一步建议将《资世通训》等太祖所作之文书“颁之天下,传之将来……俾学校用以教人,科举用以取士,朝廷用以资治。则圣祖之圣德神功,与六经而并行,同天地而长久矣”。孝宗采纳了丘濬的建议。28 倪岳为乡试所出策问,就《资世通训》的具体内容提出问题,其中提到“论士而独举伊尹而下六臣者为士之善”,其中的六臣,就是《士用章》里提到的伊尹、傅说、望来、宁戚、百里奚、诸葛亮。显然,士人需要熟悉《资世通训》,才能回答相关考题。另外,倪岳在该策问中指出“诸士子祗服圣训有年,其知所以为士之道审矣”,可见在他看来,诸士子对《资世通训》的熟读理解是理所当然的。 除了考官出题时会涉及《资世通训》,考生在应答时也会主动援引《资世通训》的内容。比如董玘在弘治十八年(1505)廷试策中赞颂道: 我太祖高皇帝定天下之初,正己以建极,稽古以垂宪,致治之道,辅治之法,真可谓一洗汉唐宋之陋而上继乎唐虞三代之盛矣。 臣请居一二为陛下陈之:御制《大诰》申明五伦之义,《资世通训》宏敷礼仪之教……我圣祖之道即帝王之道也。29 又如嘉靖八年程文德在殿试卷中写道: 我太祖之圣德亦云至矣……又尝序《资世通训》有曰:菲才薄德,宵昼不敢自宁。於戏,是心即舜禹之心而万世圣子神孙之所当礼念者也。伏愿陛下远仪舜禹,近法太祖,笃志力行,益勤无怠,则敬天勤民之道有终而凡今日之策臣者可不劳而举矣。30 董玘、程文德均属当年廷试的榜眼,其答卷作为程墨,受到当时士人的追捧和学习。正如陈循借苏轼之言指出:“科举之风文俗所系,所取者天下以为法,所弃者天下以为戒。”31 考察明代自建文二年到崇祯十年的78篇状元殿试策32可以发现,其中提及明太祖的有59篇之多。赞颂太祖和太祖祖训几乎已经成了回答廷试策的基本套路。33在此风气下,《资世通训》自然受到士子推崇。 不止在科举中,很多士子的私人著述中,对明太祖的崇拜之情也是溢于言表。成化年间太学生莫旦作《大明一统赋》,对太祖与包括《资世通训》在内的祖训极尽歌颂:34除了诗赋,万历年间王演畴还将包括《资世通训》在内的太祖祖训录入其家训,以训诫子孙: 余所编为家训,首《易·家人》《诗·国风》《孝经》《曲礼》示民尊经,次太祖高皇帝《圣谕六条》《大明律》《大明令》《资世通训》《教民榜文》示民尊制……总之,为家而设,有先于家者培其根无不条达矣,有出于家而裨于家者收其助无不周洽矣。35 王演畴还将所撰家训刊刻,呈送地方儒学,以“禆一方风教”,“挽世道之凌夷”。36 从有关研究来看,明中后期,民间将太祖圣训列在乡约、家谱之前的做法相当普遍,这既可使所修家谱、乡约符合国家的正统导向,还可以借助太祖的权威增加其正当性和影响力。37 有学者研究指出,晚明士人中普遍存在着一种推崇并阐扬明太祖思想的情形。38这其中就包括对《资世通训》的阐扬,如湛若水指出: 天生下民,作之君,作之师。人主体上天君师下民之心,则所以治而教之者自不容已矣。皇祖之心其天地之心乎?有是心,故不能无是言,此《资世通训》之所以作也。观于此书,君师之道尽矣。今日法守道揆,朝信道工信度,治隆俗美有不由于此乎?39 湛若水高度赞扬朱元璋能体会“君师下民之心”是“上天”的,并认为遵守朱元璋的训诫就能实现治隆俗美。曾就学于湛若水的唐枢,则把《资世通训》的颁行看作朱元璋以“圣贤之心”推行圣贤之道的体现: 《资世通训》,此高皇帝所以教臣民者,诚大圣人之真决也。虽其寻常不文之语,宛焉以道自持。观序首动称圣人之道,又谓古哲王道与天同,欣仰而力行之。其所指论不越几席之粗,而物理人情大用全体,通于几微感应之中,贯乎物我本末之尽,而超乎天人幽明之故。使非圣贤道成,何以臻此?律成于洪武七年,而此训以是年继出,禁之而复图有耻之格,亦圣贤之心进进而思其极也。40 可以说,在这种称颂太祖的政治文化中,《资世通训》如风行草上,也获得了士人的一致尊崇,并被反复引用。这里面有国家意识形态的宣扬和科举制度的引导作用,同时也可见臣民已由被动的听众和接受者,变成了积极的参与者、推动者。在这样的背景下,对《资世通训》内容的解读也出现了与朱元璋不同的样貌。 三 从“臣用”到“臣道” 以湛若水为例,前引他称颂朱元璋颁行《资世通训》之文,出自其《格物通》一书,该书仿丘濬《大学衍义补》体例,分诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下六格,引儒家经典、历史典故和明代御制文书然后附以自己的解读,目的是供皇帝阅读、指导皇帝。这已与朱元璋颁行《资世通训》以训诫臣民的目的相反。 尤可注意者,在思想内容方面,湛若水所推崇的君臣关系及相应的政治理念也和朱元璋在《资世通训》中的表述不同,扼要有三: 一、湛若水信奉儒家传统的“君使臣以礼,臣事君以忠”的互尽义务的君臣观。如他指出:“上以廉耻礼义遇之,则使臣以礼矣;下以节行忘私报之,则事君以忠矣。故上以礼则下以忠,感应之必然也。为人君欲得臣之报礼以图治理者,何惮而不以礼乎?”41他并认为:“君之取士也,为其贤也;臣之事君也,为其道也。故君有取于其臣,臣有期于其君,期之者至矣。夫何有尊卑大小之间哉?臣于人者可以悟矣。”42显然在他这里,君臣关系绝不是臣单方面报君恩、尽臣责,而更像是合作关系,君对臣有要求,臣对君也有期待。进而,倘君臣关系不谐乃至乱亡,也并非臣单方面的原因,君以术御臣还是以诚信待臣是关键: 君臣相与之际,信与不信而已。夫信者,结于心者也。信则用诚,不信则用术。诚则始终皆一,术则始终皆二。君以术而御其臣,臣以术而应其君,相二相间,则臣之宠爱不终而君之盛德有累,而乱亡之所由起也。43 二、既然是互有要求和期待的合作关系,则君臣合作的基础是“道合”,“所谓大臣者,以道事君,不可则止。” 44他解释道:“大臣即是大人,为之所养者大,故其德业亦大。所谓大者,道是也,所谓道者,天理是也。大臣以此事其君,引之当道,格其心而志于仁,若其言之不听,谏之不行,则道有不合矣,则去之而不苟留也。是其仕也以道,止也以道,乐则行之,忧则违之,进退以道,确乎而不可拔矣。”45这一解释中,臣的主体性得到彰显,和朱元璋以臣为工具的认识大相径庭。 另外,朱元璋君臣观的一个理论基础是“君得税而分给百官,使不耕而食,不蚕而衣,特高其位而禄其家”,因此臣“蒙君恩而当思补报”。这个君恩,便是君赏赐给臣的位、禄。对此,湛若水亦不认同,他虽然没有直接对朱元璋或《资世通训》提出异议,但却借注解程颐之语,对此类言论进行了修正。 程颐曰:“为人臣者,居其位食其禄,必思何所得,爵禄来处乃得于君也,必思所以报其君,凡勤勤尽忠为报君也。” 臣若水通曰:“程颐之说盖为中人以下食禄思报者之警策也。语曰:肉食者谋之。又曰:朝不坐燕不与,杀三人足以反命,议者谓其自待之,薄夫君臣之义不可解于心者也。有去就而无厚薄,扶危济倾之力多出于疏远,下位之臣岂以其禄之厚薄异其心哉?故臣之尽忠非欲以相报也,乃自尽也,人之所以根于天性者也。夫岂有所为而为之者哉?必如此而后君臣之义正。”46 在湛若水看来,“食禄思报”这种认识只是对“中人以下食禄思报者之警策”,是警戒下愚的权宜之计而非大义。他强调,臣之尽忠完全是为了“自尽”,即实现自己,而不是为了报答谁。这样,臣才会“有去就而无厚薄”,即以道事君,不合则去。47 三、湛若水更强调君主的表率作用。如他认为:“以忠教其国而凡天下之为臣者无弗敬其君焉”,48“文武兴则民好善,幽厉兴则民好暴,感应之机何异于影响之捷哉?人君惟慎其所感而已矣”。49进而指出君主“所藏乎身不恕而能喻诸人者未之有也。人君为教化之主者,可不端本以善则哉?”50显然在他看来,有什么样的君就有什么样的臣和民,君不应该去苛责臣和民,而要先做圣君。 综上可知,湛若水虽然歌颂朱元璋、称赞《资世通训》的颁行,但并不赞同朱元璋在《资世通训》中宣扬的思想。显然,他所赞颂的朱元璋已不是历史真实的朱元璋,而是他期待的圣主。 对此,杨起元在《对圣学问》中进行了集中阐述。杨起元(1547—1599),万历五年进士,求学于泰州学派罗汝芳,官至吏部右侍郎,著述丰富。《圣学问》是朱元璋拟出的策问题,后收入其文集中,其中有一问为:“但见今人之学皆祖尧舜、本仲尼,师今之名儒”,“何乃古之贤者……名留于世者皆君圣而臣贤。其有未爵之士人,怀才而抱道,一遇君之见用,施之行之,略无有碍,匡君济民,而亦不有贿赂焉……何今之人一临事务,十行九谬?为君者享国且短,为臣者不匡君之道,而贿赂通行至于覆命者何?”51 朱元璋此处的提问与其在《资世通训》之《臣用章》《士用章》中的语气和态度一致,具有同样的价值预设,即臣民要知报君恩,为臣要“竭己以奉君”,为士要锻炼真才实学,求为君用。而二百年后,杨起元在阅读明太祖文集后所作的对答所依托的理念却大不相同: 恭惟皇上汛扫夷风,肇修人纪,明孔子之道,先彝伦之叙,立太学以教于国,设庠序以化于邑,作《资世通训》之书而叙之,深言后儒解注失圣经之意,愈愚后学,此皆举千百年学者之未闻……昔人有言曰:“君,盂也。臣,水也。盂员则水员,盂方则水方。”上作而下不应,首前而足不随,天下无是理也。抑臣又闻之,三皇不易民而化,五帝不变世而治,三王不借才于易代而成功。恭惟上位,建极绥猷,握枢运化,即今可以成古,即布列有位者可以为皋陶、周、召,即待泽于阎闾畎亩者可以为康衢击壤也。52 同湛若水一样,杨起元虽引用《资世通训》对朱元璋进行赞颂,但却并没有沿用其中的思想基调。他在强调治乱兴衰中君主重要性的同时,也强化了君主的责任。既然先有明君,才有贤臣、贤士,才有百姓之安居乐业,那沿此逻辑,君主就不应该责备臣民,而是应该先反思自己。这和朱元璋在《资世通训》中单方面要求臣民履行责任和义务的说法明显不同。 有学者在分析杨起元等晚明士人对朱元璋的推崇和诠释时将之概括为“明太祖情结”,并认为:“当他们将上古三代方存的道治合一搬到自己身处的明代,也就意味着自己所身处的时代的儒者就必须服从于皇帝的权威和统治。原本以君臣之间的权利、义务交互关系为内容的君臣伦理变成了单向的顺服式伦理。”“这就牺牲了儒学‘从道不从君’的精神传统。”而他们推崇朱元璋为道治合一的圣王之论“削弱了阳明学对于现实政治的批判力度”,“有违儒家之基本精神”。53但通过以上对比分析可以发现,“明太祖情结”中的明太祖形象已非朱元璋真实形象,而是士大夫想象和塑造的明太祖形象,其内核是他们期待的圣主的形象。如前所述,他们的君臣观和政治理念也和朱元璋的不同。他们在塑造并推崇这个明太祖形象时便不仅仅是后人对明太祖的单方面信仰,表面上,他们拿自己的学术为明太祖做注脚,54实际上则是拿明太祖来为他们的学术张本。尤应留意者,洪武朝赵埙等侍臣对朱元璋的赞颂是落实在现实中的君主朱元璋身上的,而后世这些学者对朱元璋的推崇则和其所处时代的君主存在明显张力。这其实和儒家称颂尧舜为圣君的目的一样,只不过以本朝太祖来引导本朝皇帝,可操作性更强而已。 至此,再回头看程文德等人的殿试试卷就会发现,他们对太祖的推崇,对《资世通训》的引述恐怕也不是单纯出于对朱元璋一己之见的接受和服膺,更直接的目的在于借此给当代君主提供榜样。正如前文指出,在士子们的廷试策中,当今皇帝唯有“行祖宗之道,守祖宗之法”才能实现“天下之极治”的认识几乎是大家的共识。而这样的文章最终成为鼎甲范文,未尝不可说是作为考官的士大夫和参加考试的准士大夫在借祖训规劝皇帝上的默契。也就是说,在《资世通训》中,主体是君主,阅读对象是臣民,其内容是君主对臣民的训诫,向臣民晓谕祸福。而后来士大夫引用解读《资世通训》则以君主为劝谏对象,对太祖之道进行重构和阐释,并以他们诠释后的太祖之道为值得推崇的君道,以规劝后世君主。士大夫在这一过程中的反客为主颇值得关注。 另外,耐人寻味的是有关《资世通训》第二章的名称有“臣用”和“臣道”两种说法:目前可见的《资世通训》文本中,第二章题目均为“臣用章”55;而目前所见凡是介绍《资世通训》内容的文献,皆记为“臣道”。如《皇明史概》提到“(《资世通训》)书凡十四章,其一君道章……其次臣道章”; 56《皇明大政记》记载“书凡十四章,其一君道章,凡十有八事,其次臣道章,凡十有七事……皆申诫士庶之意”;57《皇明从信录》讲到“书凡十四章, 其一君道章,凡十有八事,其次臣道章,凡十有七事” 等等。 58尤引人注目者,《明太祖实录》在介绍《资世通训》时,亦记为“臣道”。59 这不禁让人疑惑,到底哪种说法更符合历史真实呢? 首先,比较来看,转述类的目录书或史书中的记录,不如专书更具可信度。“臣用”当为首先采信者。尤具说服力的是,前引收入应天府乡试录的贡钦的答卷及倪岳在为乡试所出题目中皆明指“臣用”。可见,当时从国家到考生,都是使用“臣用”这种说法的。如前文指出的,科举不但是选拔人才的根本制度,而且是宣扬国家意识形态的重要阵地,考题必精挑细选、字斟句酌,而中试者的文章必是深切国家意志,可以为广大士子法的范文,其权威性不言而喻。60 综上,朱元璋颁行《资世通训》第二章为“臣用章”当更符合历史事实。由此申说,面对两种不同的说法,虽然缺乏直接的材料,无法确定从“臣用”到“臣道”这样的文字变化是不是有意为之,但士人不约而同的默契和朱元璋字斟句酌的用心正形成鲜明的对比,至少可以说,朱元璋所宣扬的“臣用”,从内涵到概念,都远没有深入人心。如果说《资世通训》中体现的是以君主为主体、臣民具有极大被动性的“臣用”,那么从湛若水、杨起元等人有关《资世通训》的讨论中,则可以看到士大夫对君臣关系的重新诠释,“臣道”,即士大夫的主体性得到了很好的彰显。从洪武时期的《资世通训》到洪武以后士夫解读的《资世通训》,确实可以看到从“臣用”到“臣道”的转变。 余 论 明朝开国之初,朱元璋面临着论证自身合法性和建立新的统治秩序的迫切压力。《资世通训》便产生于这一背景之下。其核心话语是君主受命于天,担负着上天赋予的养育万民的责任;而背负君主养育之恩的臣民天然便有报答君恩的义务,甚至其存在的价值即在于是否对君主实现君道有“用”。《资世通训》本身就是这种君道的体现与落实,是明太祖考虑到“世人性愚而见浅”而先儒又不明圣经贤传真义,“愈愚后学者”,所以才以君师身份亲自对天下臣民进行训诫。 洪武年间,《资世通训》得到官方的大力推行。中央有《资世通训》的颁降,地方有《资世通训》的刊刻。《资世通训》的核心主题与话语在之后颁行的《大诰》等御制文书中得到重申和发展。这一推行的过程与《资世通训》的主题相辅相成,充分彰显君主的主体性与臣民的被动性。 洪武以后,《资世通训》的刊行与流传出现不同的特征。总体而言,朝廷主导的颁降沉寂,而以臣民为主体的流传逐渐活跃。与明初朱元璋颁行《资世通训》训诫臣民这一目的不同,明代中后期《资世通训》在臣民之间的流行则多出于士人科举需要或借助国家话语实现个人意图的目的。臣民已由被动的听众和接受者,变成了积极的参与者、推动者。 在士夫推动的流传过程中,明太祖被宣扬为道合君师、可以比肩尧舜的圣主,而《资世通训》也被推崇为“大圣人之真决”。然而这并不意味着牺牲了儒学“从道不从君”的传统,也不能说是儒者批判精神的减弱。因为一方面,将本朝“祖宗”塑造为合乎儒家圣王形象的政治文化符号恰是儒者的常规操作,他们塑造的“祖宗”形象和其所处时代君主其实是有张力的,而且相较于儒家经典中塑造的三代圣王,本朝“圣王”对当代皇帝更具榜样和规范效果。另一方面,他们对“祖训”的核心话语也进行了重新解读:《资世通训》在洪武朝的主题是君主对臣民行为的评判,是君主对臣民的训诫;但是在洪武以后,特别是明代中后期的解读中,其中心话语则成为臣民对君主行为的评判,臣民对君主的规劝。士大夫成为解读《资世通训》的主体,而当朝的皇帝,即君主则成为被动的听众。这里,臣不再仅仅是作为“用”的存在,而成为“道”的拥有者、诠释者。 更有学者指出,早在建文、永乐二朝的君臣就对朱元璋的“遗产”进行了修正,61朱元璋的真实历史形象在两朝官修的《明太祖实录》中便被按儒家的圣君形象进行了重塑。62应该说,这种对祖宗形象的“塑造”给了此后的士人一个重新诠释祖训、调整洪武朝政治文化的契机。而士大夫参与塑造的这一新的“祖宗形象”与重新阐释的“祖训”一旦形成共识,明太祖朱元璋就成为代表本朝合法性和规范当代皇帝的符号和模本。 如明末崇祯帝第五子朱慈焕五岁病逝,崇祯帝封其为孺孝悼灵王玄机慈应真君,并命礼臣议孝和皇太后、庄妃、懿妃道号。对此礼科给事中李焻抄录《资世通训》大义向皇帝进谏道:“后妃奉先殿,播之史册,不可崇邪教以乱徽称。”63朱元璋虽然不赞同统治阶层迷信宗教,但他自己对神道设教却很热衷,64他曾专门作《纪梦》、《周颠仙人传》等文章来神化自己,65在《资世通训》中也是处处以鬼神来恐吓臣民,甚至在《僧道章》中明确要求“王臣无憎爱”。朱由检惑于道教的做法虽然不符合朱元璋的意图,但是李焻斥道教为“邪教”的说法显然也违背了朱元璋的训诫。李焻借以对皇帝提出要求的《资世通训》大义,显然是重新诠释后的“祖训”。 其实,《资世通训》在洪武以后的这种再诠释和选择性记忆并非孤例,和《资世通训》一脉相承的《大诰》也有同样的境遇。洪武时期,《大诰》不仅训诫臣民,而且成为落实训诫的法律依据。洪武以后,《大诰》中的酷刑逐渐退出明代的司法实践,而“有《大诰》减等”作为一种流于形式的仁政而存在,这一明太祖“重典治国”象征的《大诰》在后世反而成为臣民减罪的护符。66另一方面,《大诰》中少有的寓意君臣关系和谐融洽的“君臣同游”条目却多次被朝臣提及。正如有学者指出,“(君臣同游条目)成为后来朝臣进行规谏帝王行为的重要法宝,并使之成为缓和君臣关系的重要利器。这就使得颁行‘君臣同游’条目着重训诫臣民的初衷,转换为臣民规谏帝王的援引依据”,“这也是朱元璋颁行众多诰文中,惟此会被经常记起的原因”。67 从更长的时段来看,士大夫对本朝的祖宗以及祖宗之法进行重新塑造也非明代独有的现象。比如宋代,具备强烈历史责任感的士大夫们就以“为万世法”为目标拣选祖宗言行,将塑造可供后代仿效的祖宗形象视作合情合理的做法。68从这个意义上说,窥斑见豹,《资世通训》在有明一代的传播与再诠释,当可助我们认识明代乃至中国帝制时期的政治文化在君臣博弈中不断构建与修正的具体过程。 注释 1《明太祖实录》卷97“洪武八年二月丙午”条,“中研院”历史语言研究所1962年校印本,第1664页。 2如美国学者范德《朱元璋与中国文化的复兴——明朝皇权专制的意识形态基础》(姜永琳译,收于《第五届中国明史国际学术讨论会第三届年会论文集》,黄山书社1993年版,第385—395页)一文借助《资世通训》对朱元璋的理想社会蓝图有关等级秩序和君主集权进行了解读。姜永琳在《朱元璋法哲学观试析》(《第六届明史国际学术讨论会论文集》,黄山书社1997年版,第671—688页)中结合《资世通训》对朱元璋的法哲学进行了论证分析。杨永康《朱元璋的元明易代观及其天命论》(《南开学报》(哲学社会科学版)2015年第5期)一文专门对《资世通训》中的《造言章》进行分析,指出其“天不与首乱者”的天命论。罗冬阳从不同的侧面分析《资世通训》,进而认为《资世通训》的颁布“说明他在近知天命之年(时年48岁)正式以君师兼任的面目出现”。见罗冬阳:《明太祖礼法之治研究》,高等教育出版社1998年版,第48—59页。 3如吴智和:《明代祖制释义与功能试论》,《史学集刊》1991年第3期;郭厚安:《也谈明代的祖制问题》,《西北师大学报》(社会科学版)1993年第5期;田澍:《洪武祖制与嘉靖前期革新》,《社会科学战线》2000年第5期等。 4《明太祖实录》卷97“洪武八年二月丙午”条,第1664页。 5黄佐:《翰林记》卷13《修书》,《景印文渊阁四库全书》,台湾商务印书馆1986年影印本,第596册,第996页。 6参见钱穆:《读明初开国诸臣诗文集》《读明初开国诸臣诗文集续编》,《中国学术思想史论丛(六)》,生活、新知、读书三联书店2009年版。另外,郑克晟《明代政争探源》(故宫出版社2014年版,第7—50页)、罗冬阳《明太祖礼法之治研究》(第33—41页)、张佳《新天下之化——明初礼俗改革研究》(复旦大学出版社2014年版,第19—51页)等著作对此均有论述。 7朱元璋撰《资世通训·序》,杨一凡点校《皇明制书》第二册,社会科学文献出版社2013年版,第749页。本文所用之《资世通训》出自此,后不赘述。 8《君道章》中解释道:“俭,勿过用物;素,不华其所居;勤,所以昼夜不忘于事,不息于当为也;敬,不遑暇时以措安;祀,谨百神之祭,不敢怠;戎,乃张皇六师以御侮;亲,亲九族以化民;内,内宫分定而不紊;外,外之政内不干;孝,孝于父母以格天;慈,慈于父以生孝子;信,信于始终不变,使人从;仁,仁于善良不罪;智,智于无道可诛;勇,勇于当为者为;严,严于威仪,以正百官;爱,爱民如赤子;以时者,使民不夺其时。” 这十八个字皆能从先贤的经典中找到依据,但仔细分析朱元璋对它们的解释并结合他的政治行为,会发现他所谓的君道十八事实际上更像对其自身的写照。罗冬阳认为:“从某种程度上来说,他是借现成的词汇来概括自己的行为。”见罗冬阳:《明太祖礼法之治研究》,第49页。 9《臣用章》中解释为:仁,“仁爱于善人及万物者”;忠,“为人臣,当竭己以奉君,勿欺勿瞒勿侮”;“假公营私”指“因公为己”;“代报”指“代人报怨”;“非孝、非亲亲”指“不孝于祖不睦于亲”;“欺、诳、侮、瞒”指“欺诳侮瞒于君上”;“虚、诈”指“虐民而诈取其所有”;“自高”指“自以为尊能而藐视群友”。 10《资世通训:君道章》。 11可参见张佳:《新天下之化——明初礼俗改革研究》,第257—293页。 12黄佐:《南雍志》卷18《经籍考下篇·制书类》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,国家图书馆出版社2013年影印本,第412册,第551页。 13高儒、周弘祖:《百川书志古今书刻》,上海古籍出版社2005年版,第332页。 14嘉庆《长兴县志》卷4《学校》,《中国方志丛书》华中地方第601号,台北成文出版公司1983年影印本,第232页。 15本文所用三编《大诰》文本皆出自杨一凡点校《皇明制书》第一册,社会科学文献出版社2013年版,以下引用《大诰》篇目不再一一说明。 16《大诰续编·断指诽谤第七十九》,第160页。 17《大诰初编·民不知报第三十一》,第62页。 18《大诰初编·民知报获福第四十七》,第71页。 19《大诰三编·秀才剁指第十》,第216页。 20《大诰三编·苏州人材第十三》,第220页。 21弘治五年,丘濬上《访求遗书疏》,建议朝廷对包括《资世通训》在内的洪武御制文书进行整理刊行,“上纳之”,这反证了之前朝廷刊行的沉寂。见《明孝宗实录》卷63“弘治五年五月辛巳”条,第1209—1220页。 22据嘉靖年间黄佐所撰《南雍志》载,最早曾刊刻《资世通训》的南京国子监所藏书版“洪武永乐时两经钦依修补,然版既丛乱,每为刷印,匠窃去刻他书以取利,故旋补旋亡。至成化初祭酒王■会计诸书,亡数已逾两万篇……今委助教梅■盘校分有九类……亡缺者视成化初又过半矣”,其中《资世通训》书版已是“存者八面欠者六面”(《南雍志》卷18《经籍考下篇·制书类》, 《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第412册,第551页。这还是在国势尚盛的嘉靖朝,到明后期书版的损失就更加严重了,据天启年间黄儒炳所撰《续南雍志》:“国初所藏缮写诸书已浥烂无存,其铸刻者亦黯刓不堪,观书目所载已减于前”,此时现存书版中已经没有《资世通训》了(黄儒炳:《续南雍志》卷17《经籍考》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第413册,第398页)。这种情况也可从地方藏书目录中得到印证。如乾隆《镇江府志》提到《大诰》《资世通训》等书籍“系明初颁,今散失无存”(乾隆《镇江府志》卷15《学校·丹徒县学》,《中国地方志集成·江苏府县志辑》,江苏古籍出版社1991年影印本,第27册,第326页);嘉靖《沙县志》提到“(《资世通训》等)前毁于兵,编帙多不完”(福建省文史研究馆整理《嘉靖重修沙县志(外三种)》卷5《学校·书籍》,福建人民出版社2009年点校本,第95—96页)等。至于其他记载明代颁降书籍的方志,尤其是清代方志,多是抄录旧志的书目,实际上书籍大都已经不存。可见地方所藏《资世通训》主要也是颁降自明初洪武朝,此后由于兵燹、灾害等原因,各地颁降书籍多有损耗。 23嘉靖《建阳县志》卷5《学校志·图书》,《天一阁藏明代方志选刊》,上海古籍书店1963年影印本,第31册,第20页a;万历《建阳县志》卷2《学校·儒学旧尊经阁书目·行字号厨》,《日本藏中国罕见地方志丛刊》,书目文献出版社1990年影印本,第12册,第297页。 24国家图书馆和天津图书馆藏有清抄本。 25祁承■撰,郑诚整理,吴格审定《澹生堂读书记澹生堂藏书目》,上海古籍出版社2015年版,第310页;高儒、周弘祖:《百川书志古今书刻》,第39页;黄虞稷:《千顷堂书目》卷11《儒家类》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第459册,第585页;朱睦■:《万卷堂家藏艺文目》不分卷,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第458册,第232页。 26宁波市天一阁博物馆整理《天一阁藏明代科举录选刊乡试录六》第七册,宁波出版社2010年影印本,乡试录第9页。 27如本次乡试第一、也是该策问范文作者的贡钦便答道:若《大诰》所谓君臣同游者,即尤首股肱之义也,所谓申明五常者,即惇典庸礼之教也。《资世通训》所谓君道十八事者,非克艰厥后之心乎?所谓臣用十七事者,非儆于有位之训乎?其与典谟之制异世而同符,训诰之文殊言而合辙,殆不可以一二陈也,岂汉唐宋之君所能仿佛其万一哉?宁波市天一阁博物馆整理《天一阁藏明代科举录选刊乡试录六》第七册,乡试录文第37—38页。 28《明孝宗实录》卷63“弘治五年五月辛巳”条,第1215页;陈子龙等选辑《皇明经世文编》卷76《访求遗书疏》,中华书局1962年版,第649页。 29董玘撰,董金■重编,钱汝平辑校《中峰集》,中华书局2016年版,第24页。 30程文德:《程文恭公遗稿》卷1《廷试策》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第766册,第622页。 31《明英宗实录》卷269“景泰七年八月丙寅”条,第5712页。 32从建文二年到崇祯十年共举行80场殿试,缺万历四十一年和天启五年状元殿试策。之所以选择状元殿试策,一是因为状元对策留存状况较好,二是因为状元策在本文的考察视野中最具代表性。本文所考察状元殿试卷主要依据邓洪波、龚抗云编著《中国状元殿试卷大全》(上海教育出版社2006年版)以及郭皓政、甘宏伟编著《明代状元史料汇编》(陈文新主编《历代科举文献整理与研究丛刊》,武汉大学出版社2009年版)。 33参见陈长文:《明代科举取士中的时务策研究——以登科录为中心》,硕士学位论文,河南大学,2001年,第18—22页。 34乾隆《吴江县志》卷32《人物九·文学》,《中国地方志集成·江苏府县志辑》,江苏古籍出版社1991年影印本,第20册,第128—129页。 35王演畴:《古学斋文集》卷1《家训类编自序》,《四库未收书辑刊》,第五辑第17册,北京出版社1998年影印本,第655页。 36王演畴:《古学斋文集》卷6《送家训类编贮本县儒学呈辞稿》,《四库未收书辑刊》,第五辑第17册,第751页。 37参见赵克生:《从循道宣诵到乡约会讲:明代地方社会的圣谕宣讲》,《史学月刊》2012年第1期;陈时龙:《圣谕的演绎:明代士大夫对太祖六谕的诠释》,《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》2015年第5期;陈时龙:《论六谕和明清族规家训论》,《安徽史学》2017年第6期等。陈时龙提到:“明代士大夫欲齐其家,在道德宣讲之外,并无制度化的权力,而将六谕引入族规家训,就强化了族规家训的合法性,且对违背族规家训者产生‘国有常刑’的威慑。”陈时龙:《论六谕和明清族规家训论》,《安徽史学》2017年第6期。 38刘增光:《寻求权威与秩序的统一——以晚明阳明学之“明太祖情节”为中心的分析》,《文史哲》2017年第1期。从上文可知,明代的太祖崇拜并不只存在于晚明。 39湛若水:《格物通》卷48《立教化下》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第480册,第373页。 40唐枢:《法缀》,杨一凡主编《中国律学文献》,第1辑第4册,黑龙江人民出版社2004年版,第679—680页。 41湛若水:《格物通》卷45《事君使臣下》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第480册,第352页。 42湛若水:《格物通》卷45《事君使臣下》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第480册,第354页。 43湛若水:《格物通》卷45《事君使臣下》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第480册,第354页。 44湛若水:《格物通》卷44《事君使臣中》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第480册,第341页。 45湛若水:《格物通》卷44《事君使臣中》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第480册,第341页。 46湛若水:《格物通》卷45《事君使臣下》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第480册,第353页。 47湛若水:《格物通》卷44《事君使臣中》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第480册,第341页。 48湛若水:《格物通》卷46《立教兴化上》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第480册,第363页。 49湛若水:《格物通》卷46《立教兴化上》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第480册,第362页。 50湛若水:《格物通》卷47《立教兴化中》,《原国立北平图书馆甲库善本丛书》,第480册,第367页。 51杨起元著,谢群洋点校《证学编》卷首《对圣学问》,上海古籍出版社2016年版,第4页;参见《御制文集》卷11《策问·问圣学》,张德信、毛佩琦主编《洪武御制全书(上编)》,黄山书社1995年版,第148页。 52杨起元著,谢群洋点校《证学编》卷首《对圣学问》,第5—6页。 53刘增光:《寻求权威与秩序的统一——以晚明阳明学之“明太祖情结”为中心的分析》,《文史哲》2017年第1期。 54刘增光:《寻求权威与秩序的统一——以晚明阳明学之“明太祖情节”为中心的分析》,《文史哲》2017年第1期。 55就笔者目力所及,现存《资世通训》有明刻本、清抄本,另外万历七年保定巡抚张卤校勘,大名府刊刻《皇明制书》亦有收录(可参见杨一凡点校《皇明制书》,第15页)。 56朱国祯:《皇明史概》(五),台北文海出版社1984年版,第2621页。 57雷礼:《皇明大政记》卷3“洪武八年二月庚子”条,《续修四库全书》,上海古籍出版社2002年影印本,第353册,第384页。 58陈建撰,沈国元修补《皇明从信录》卷6,《四库禁毁书丛刊》,史部第1册,第105a页。 59《明太祖实录》卷97“洪武八年二月丙午”条,第1664页。 60相较而言,《明太祖实录》虽也极具权威性,但如历来学者研究指出,也存在众多曲笔与讹误。且实录卷轶浩繁,有关《资世通训》的介绍又非其所措意之处,并非没有出错的可能。何况明代宫廷所藏《明实录》的四个版本已在清代被销毁,所以《明太祖实录》虽早,但现存《明太祖实录》各抄本其实晚出。参见谢贵安:《〈明实录〉研究》,上海古籍出版社2013年版,第315页;黄彰健:《明清史研究丛稿·明实录校勘记引据各本目录》,台湾商务印书馆1978年版,第312页。 61参见赵轶峰:《明前期皇帝的即位诏——从洪武到正统》,《求是学刊》2011年第1期。 62对此,姜永琳在《〈明太祖实录〉对朱元璋法哲学与明代中国文化认同的再构建》一文中指出:“《明太祖实录》叙述中的太祖的个人形象是重要的,但是《明太祖实录》更主要的目标是要为后代创造一个标准的圣君。”而“洪武帝的言行显然不被他的两个继承人和《明太祖实录》的编纂者所认同……《明太祖实录》的编纂者歪曲史实主要不是因为顾及太祖个人的形象(太祖本人对此都毫不在意),而是因为他们不认同重典政策是中华文明应该坚持的标准价值观。其实,他们对太祖历史的歪曲是违背太祖意志的;他们这样做无疑意味着对太祖真正遗产的鞭笞和否定”。《第十三届明史国际学术讨论会论文集》,湖南人民出版社2009年版,第607页。 63乾隆《泉州府志》卷45《明列传十二》,《中国地方志集成·福建府县志辑》,上海书店出版社2000年版,第23册,第475—476页。 64参见赵轶峰:《明太祖的国家宗教管理思想》,纪宗安、汤开建主编《暨南史学》第2辑,暨南大学出版社2003年版,第230—246页;何孝荣:《论明太祖的宗教思想及其影响》,《历史教学》2008年第6期。 65见《御制文集》卷16《纪梦》,张德信、毛佩琦主编《洪武御制全书(上编)》,黄山书社1995年版,第195页;徐大龄、王天有主点校《国朝典故》卷44,北京大学出版社1993年版,第1068—1072页。 66杨一凡:《明〈大诰〉研究》,社会科学文献出版社2016年版,第115—117页;张佳:《新天下之化——明初礼俗改革研究》,第265页。 67刘涛:《明〈大诰〉与明代社会管理》,博士学位论文,山东大学,2014年,第266—267页。 68邓小南:《祖宗之法:北宋前期政治述略(修订版)》,生活·读书·新知三联书店2014年版,第525页。 (责任编辑：admin) |