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二、民俗学学科危机是“民俗的终结”吗? 以互联网技术为特征的现代性，真的消解了民俗学的研究对象或研究领域了吗?或者说，民俗学的学科危机真的是现代性带来的“民俗的终结”吗?互联网技术时代，传统的日常生活正处于解构过程中，与此同时，新的日常生活又被持续不断地生产出来。吉登斯说：“现代性在其发展历史的大部分时期里，一方面它在消解传统，另一方面，它又在不断重建传统。” 传统日常生活的消解与新的日常生活重构是同一过程，二者之间并没有学术作品经常描述的那种撕裂感。事实也是如此，人们总是在潜移默化中接受了新的生活方式、新的生活观念和新的生活法则，在生活实践中，这一过程完成得一气呵成。比如智能手机的普及对普通人日常生活的改变，在学术研究中，这种改变无异于一场“生活革命”，人们的交往模式发生了改变，人们接触信息的方式发生了改变，甚至人们生存于其中的社会结构和社会组织形式也发生了改变。这一切看起来与过去的生活状态完全是一种断裂。任何一个以此为关注对象的学者，都很难对此熟视无睹。然而，如果把生活主体拉入讨论现场，我们会发现，这些正在经历着生活革命的活生生的人们，似乎并没感觉到生活已经发生了如此大的改变，对他们来说，好像这一切都是自然而然的过程。发现这一点，未免会让兴匆匆的学者感到沮丧。然而，这就是事实。 以技术更新为主要表现形式的现代性正在改变着人们的生活，在这个过程中，似乎被称为“传统”的东西正在退却，然而这种看法并不总是正确的。无论人们的生活如何变化，传统都构成了其中最为稳固的生活骨架。因为“传统以过去为导向，致使过去对现在产生重大影响”。但这并不是说，传统是不变的，恰恰相反，传统不但会变化，而且它总是在日常生活的最隐秘处发生着最激烈的变化。只不过，传统的变化相对于浮于生活表面的日常生活形式来说，是极其缓慢的，而且它是以新传统代替旧传统的形式完成更迭。比如前面说的智能手机，它引起的生活变革并非是对传统农耕时期鸿雁传书式的交往和沟通形式进行的革命，而是对智能手机出现之前普通移动电话重塑的生活进行的变革。同样，普通移动电话是从座机来的，座机是从电报来的，电报是从书信往来那里发展而来的，等等。在这一过程中，普通民众感叹和回望的传统往往不会很久远，他们所凭吊的传统生活也许仅仅是智能手机出现之前的生活。 在日常生活中，这种链条存在于方方面面。这恰恰说明了技术对日常生活的重构实际上并非反传统，而是在不断地生产和创造着传统。可惜的是，学者尤其是民俗学者往往更愿意把当下的生活与过去的生活割裂开来讨论，提起技术或现代性对传统的破坏时，总是自觉不自觉地跨过中间环节，而直接从两端(尽管这个两端也是被建构起来的)进行讨论，比如提起智能手机对生活的改造，就会拿它与鸿雁传书时期的生活进行对比，这种对比尽管有意义，但仍不能算是真正地抱着理解和感同身受的态度观察现代性。 事实也是如此，很多“传统”的“卫道士”总是满怀敌意地审视现代性，将现代与传统割裂和对立起来，并通过修饰过去来抨击现代。这些研究总是倾向于现代性破坏了他们心目中美好的生活，殊不知，正是这种略带恶意的揣测才是真正地对过去、对传统的大大的误解。比如现在各种所谓的传统文化保护运动，无论其标榜多么具有正义性和正当性，从根子上，都是将生活主体驱逐出生活场景的话语霸权行径。与此同时，又不可否认，这种对基于想象的传统进行研究，本身也会产生新的知识，或者也会对文化生活实践产生影响，这也是这类研究得以持续进行的内在逻辑。 朝向当下的民俗学，应当是将传统与现代进行接续的研究，而不应是过分强调二者间裂痕的研究。传统与现代，本质上都是未来日常生活的维度，二者相辅相成，缺一不可。在技术世界中，“民俗的终结”与“传统的复活”都是在同一过程中实现的。当然，无论是民俗的终结还是传统的复活，都是一种学术构建，也就是说，在现实生活实践中，这些都是自然而然地发生着的，彼此之间没有边界，更没有断裂，它们构成了生活整体。为研究之便，我们将这些生活的不同面向截取出来，进行分析，最终目的还是要回到对整体生活的理解上。澄清这一点后，我们就可以对民俗的终结和传统的复活进行分析。 首先是“民俗的终结”。当前学界并无“民俗的终结”这个说法，但相似表述并非没有，最常见的便是民俗事象式微、变异，甚至是消失。造成这一局面的关键因素是技术革命，尤其是互联网技术的蓬勃发展。借助互联网技术，近些年来，新媒体、APP、小程序等技术迅猛发展，传统意义上的“民间”正在被改变或消失，以此为空间载体的民俗与传统自然也将不复存在。同时，在互联网营造的虚拟空间中，人们的生活方式和生活观念不断趋同，地方性知识正在成为更大区域的共享知识。 这里的“民间”至少有三个层面的所指：一是时间上的民间，在传统民俗学中，“民间”被建构为与“现代”相对应的“过去”，民间被视为“过去”在“现代”的“遗存”；二是空间上的民间，在传统民俗学中，“民间”被建构为与“中心”相对应的“边缘”，被认为是底层或下层或边缘群体的生活空间，主要包括城市的隐秘角落和乡村地区；三是文化上的民间，在传统民俗学中，“民间”被想象成为主流生活文化之外的边缘地带，是民俗事象和民俗事件发生的“温床”，这里的文化具有客体性和观赏性等特性，这些文化被认为是需要理解或解决的，或是被赋予美好的外在价值或是被贴上落后、腐朽的标签。传统民俗学者正是在构建起来的“民间”基础上，经营着这样一门学问。然而，以新技术和城市化为主要标志的现代性正在将这一切撕碎。作为客体的“民间”正在变得模糊，它的主体性正随着生活于其中的普通民众的觉醒而不断得以彰显。 在这里，民众的觉醒至少受到两个因素影响：第一是观念因素，社会转型时期，现代生活观念和知识借助互联网技术，正在渗入“最边缘”和“最隐秘”的角落，越来越多的人正在成为真正意义上的“现代人”，现代人的最主要标志就是主体性的觉醒；第二是技术因素，有赖于互联网技术，尤其是新媒体技术，生活空间对人的束缚正在变弱，人们很容易借助互联网技术同生活于世界各地的人们建立知识交流机制，从而突破以往需要借助“学者”作为“知识中介”来实现与外界交流的局限，现在人们的交流是真正的主体间交流。在这种意义上说，传统民俗的终结并非没有道理。可以说，面对这样剧烈的社会变革，传统民俗学建构起来的研究领域和研究对象确实正在变异、式微，甚至消失。 其次是“传统的复活”。在现代社会中，传统是个极其复杂的问题。关于为什么传统会复活，以及传统如何实现复活等问题，自霍布斯鲍姆等人提出“传统的发明”、安德森提出“想象的共同体”、贝斯特对“传统主义”进行反思等学术讨论以来，学界已从不同角度对现代社会中的“传统”进行了非常多的讨论，同时对于“传统的复活”这个社会事实也进行了不同角度的分析，兹不赘述。本文仅就“传统的复活”机制进行简要分析。本文认为至少有三个因素造成传统的复活：其一，学术市场因素，即学者为丰富或迎合学术市场而从学理上构建一种与现代性相对应的“传统”(包括民俗)。其二，知识市场因素，即伴随着知识经济时代的到来和国家层面的“非遗”保护运动与传统文化复兴等文化战略的实施，不少民众愈发认识到“传统”或“民俗文化”具有较强的经济资源价值或其他社会资源属性，于是借助多种方式营造出各种“本真性”的传统以迎合“知识市场”。其三，认同符号因素，传统本身具有构建身份认同、族群认同等多种认同的符号属性，在全球化和城市化推动下，社会日益开放，人群流动日益频繁，身处不同社会背景的人群对于通过传统来构建认同的需求日益增多。 关于传统实现复活的具体方式，限于篇幅，本文只强调互联网技术在复活传统方面的贡献。近几年来，随着各种抖音、小视频、快手等APP程序的发展，越来越多的人开始参与其中。这些小程序的运行机制是参与者通过上传小视频来博取观众的关注，这些关注量既可以为视频传播者带来精神层面的获得感或满足感，同时在关注量达到一定程度时，还会给参与者带来数量可观的经济收益(比如植入其中的广告费、推销商品的提成等)。为博取更多关注，视频上传者不得不挖空心思去制作更具吸引力的内容。在这种情形下，作为现代社会“遗留物”的传统民俗事象，再次成为民众追捧的对象，从而在“复魅”基础上重新被赋予丰富的外在价值。从这个意义上说，传统正在借助互联网技术实现“复活”，而且是极富主体性的复活，这是一种现实存在且可感可知的社会事实。 在现代社会，人们正面对着民俗的终结和传统的复活这样两种事象交错发生的社会事实。正如张士闪所言，“在当下新型城镇化建设的浪潮中，民俗传统并未灰飞烟灭，而是变得更富弹性与多元”。现代民俗学或面向现代的民俗学需要对这两种事实进行全方面考察，既不能过分强调民俗的终结对民俗学学科的负面影响，也不能忽视传统的复活给民俗学学科带来的新的契机。由此可见，当前民俗学学科危机的本质并非研究对象的式微，因为显而易见地，在传统研究对象式微的同时，新的潜在的研究对象正在不断地生成。学科的真正困境在于以往用来分析传统研究对象的学术方案和研究范式难以应付新出现的潜在的研究对象。 (责任编辑：admin) |