“神圣能力”及其“身份构成”——以广东某地民间巫师研究为例李向平 陈钰玲 华东师范大学现代城市研究中心与社会发展学院 华东师范大学民族宗教与国家治理研究中心 浙江大学社会学系 摘 要：民间信仰中巫师身份及其构成的经典论述，大致有源自于私人膜拜、社会交换或神明灵验等类型，如涂尔干的“私人膜拜”、莫斯的“礼物模式”与桑高仁的“灵验模式”。本文基于广东民间巫师的田野调研，发现民间巫师的身份及其神圣性构成既不局限于私人领域，亦不局限于交换关系。巫师身份的神圣性来自于私人性与社会性的双重建构，其“身份”的神圣性构成的核心是民间传说的所谓“神圣能力”；而巫师通神的灵验效果即通过这种“神圣能力”来表达。此可称为巫术身份的“通神模式”，经由私人性和社会性双重逻辑构成。巫师作为人神中介的具体身份，集中体现在仪式场域和信奉者的私人交往秩序中。 关键词：民间巫师； 身份构成； 神圣能力； 通神模式； 学术界对于民间信仰中巫师身份的研究，一般存有着两条并行的脉络，其一是私人性的建构，它与涂尔干所论的宗教作为社会实在的集体表现相关，类似于个体与社会相对，巫术也与宗教相对。其二是社会交换的路径，莫斯的礼物交换中如能作为宗教生活的基本形式而形成一种神圣性，而礼物交换对于巫术而言也许具有极重要的“意义”。本文旨在采用宗教社会学相关研究方法，结合有关民间社会中有关巫术信仰特征的讨论，梳理巫师身份的神圣性建构中两条脉络的复杂关联，进而回应巫师民间传说的“神圣能力”或“通神力量”如何形成的经典问题。 一、私人膜拜与礼物交换有关民间巫术、巫师信仰方式的讨论，经典论述有涂尔干“私人膜拜”、莫斯的“礼物模式”和桑高仁的“灵验模式”。其中，涂尔干强调宗教的神圣性源自于社会性，认为巫术与巫师身份的神圣性源自于私人。“巫师有自己的门徒，但没有教会，这些门徒之间很有可能没有什么联系，甚或彼此素不相识；甚至说，他们与巫师之间的关系也只是萍水相逢、事过境迁的关系；如同患者与医生之间的关系一样”。1但是，此类问题在莫斯看来，除了具有仪式性断裂特征的集体行动之外，日常生活中的社会也可以通过持续的礼物交换等互动方式不断地再生产出来。一方面，礼物交换可以与集体欢腾融为一体；但另一方面，与私人膜拜的仪式相比，日常的礼物交换也会具有自发性、却会具有一定的社会性。2在这里，礼物交换作为中介的“礼物”，由于一系列社会—心理机制而产生了对特定对象的神秘化、神圣化效果。3 涂尔干分别宗教与巫术间的特征是社会与个体、“私人膜拜”及其私人化，即便是巫师的公开活动，也没在其信众之间建立起更正式、持久的联系；至于莫斯所提出的“礼物模式”关心的则是社会交往及其神圣性流动。因此，“礼物模式”可说是另一种神圣关系的例行化表现。而在桑高仁对台湾民间信仰的讨论中，他认为中国官方宗教的威力和皇帝之间有所连结；但在非官方宗教里，发挥更多作用的是“奇迹性的，大部分还是自发性的一种威力(灵)”。灵——可以被理解为奇迹性的威力或效力，它是地方社会机构与社群中意识形态之“神秘化过程”中的一部分。4 桑高仁有关巫术灵验与人际关系的讨论，可称为“灵验模式”。“灵”作为一种被加之在各种超自然(神、鬼、祖先等)实体上的巫术性的效验，它需要以一定的神迹与故事为基础，具备私人性的神秘化想象，为灵验的发挥提供了基础。“灵验”就其效用而言，是一个神在人们心中灵验与否，取决于他能在何种程度回应人们的愿望。比较涂尔干、莫斯关于巫术信仰方式与巫师身份神圣性的讨论，桑高仁认为在任何一个联结有“混乱与秩序”“阴和阳”的具体仪式或神明意象中，那个作为媒介的本体，都会被视作有灵的，5而且还具有私人性的神秘化特征。桑高仁似乎把涂尔干强调的私人性与莫斯的社会性结合起来，但又置于一种超自然的神秘关系之中。 实际上，巫师作为民间社会中巫术信众需要沟通阴阳、人神关系的中介、仪式力量，能够通过特定的仪式展演并借助仪式阈限，在神人之间自由往来；他们借助自己的通神能力而实现一系列仪式化的通神操作，为信众消灾解难。这些巫师既不局限于私人膜拜，亦不集中为社会交往性的神圣建构。巫师与信众的共同建构，几乎就是借助于巫师的所谓神圣能力而体现出巫师自身的神圣性，促成巫师能够在与信众交往中体现其通神力量，获得灵验并实现礼物模式中的例行化交换，最终以其神圣灵验与人的满足作为巫师身份与信众主体的互构。因此，民间巫师通神能力的展现与转化，既能体现他们与民间社会底层的交往或交换功能，亦能指向民间叙事中人神两界之间互动结果之“灵验”，以其特殊的仪式、法术服务于信众。 本文通过梳理广东荷乡6地区巫师身份及其神圣能力的构成过程，发现他们即是整合了私人性、社会性与神圣性等关系之后的“通神模式”或“人神兼通模式”，进而提出“神圣能力”的概念，以讨论民间叙事中巫师的通神能力或其身份神圣性的建构模式。 二、神圣叙事与身份构成为具体了解广东荷乡巫师的身份构成情况，我们曾先后在该地做有50天左右的田野访谈，访谈对象共20人，包括有巫师、神汉、巫婆、乩师、道长及信众。其中有8名巫师，男性巫师5人，女性巫师3人；年龄最大84岁，最小32岁。其受教育程度在小学及以下、初中、高中及大学本科。作为信众的访谈对象共12人，男性8人，女性4人，他们的年龄和教育程度分布涉及各个层次，职业则包含务农、个体户、学生、社会组织、事业单位及公务员等。 与巫师的田野访谈内容，集中于巫师本人的经历、个人神圣能力的形成经过，操办通神仪式技能，以及巫师本人如何看待他们所拥有的所谓“通神能力”、在自己主持、参入的“通神”仪式中如何区分神人关系。对于信众的访谈内容，集中了解信众找巫师算命、占卜、通神办事的频率及原因，如何看待巫师能力的灵验效果。此外，了解他们如何看待民间叙事中的“神圣”，如何在日常生活中依靠巫师的“神圣能力”以化解日常生活中出现的难题。 在巫师的身世叙事中，巫师们几乎无一例外地谈及自己艰苦的身世与曲折经历，尤其会重点讲述自己如何“成为”巫师的神圣过程。有的巫师经历了出生时的劫难，有的巫师则倾向于认为他们在个人生活中遭遇突发事件才能够获得他们自我叙述的那种神圣能力。一位巫师说道:“我是从死里翻身活回来的。那时候我在村里试哪些药可以用，试到中毒，睡了七天七夜没睁眼……”7在此死去活来的过程中，他自称是在梦中看到了一位白衣天使按“老天爷”的旨意来帮他打针了，给他打葡萄糖下去，然后睡了七天七夜，才朦朦胧胧地慢慢醒了，身体就慢慢恢复了。 依据这种自我表达的独特叙事，荷乡地区的巫师大多会在类似的折磨和苦痛之后才自称拥有这种神灵附体和通神能力，并获得解决信众灾难等特异的感应能力。一位信众还如此谈及一位巫师经历，说这位巫师偶遇一次车祸，却又安然无事，只有牙齿被摔坏了，别的地方都没问题。8荷乡地区巫师们所经历的神圣叙事，促成他们在反复叙说自身的坎坷经历之后，便从普通人的传言中获得了他们期待的“神圣能力”。因此，巫师们原有的社会身份皆因其生有大病、或其他事件折磨，迅即被巫师的身份所替换。此类的艰苦经历及传言形成的神圣叙事为巫师们获得神圣能力、“通神”提供了一份神圣的身份证明，他们才能成为民间社会的专职巫师，以其通灵的神力服务于当地信众，并且在信众的交往圈子中形成私人膜拜、也能形成一种相应的社会信任，同时拥有一些不错的经济收入。 借助于这种私人膜拜或人际交往的信任策略，巫师们能够“自圆其说”，建构一种“叙事闭合”的神圣性与合理性，由此构造出一种身份灵验的神圣结局。基于这种“自我重塑”的身份神话，不仅巫师的人生经历最终具有了极强的“可述性”9，巫师的身世和能力也与普通人产生了分殊。在其象征意义上，身世神话的叙述使得巫师几乎等同于神灵，进而在此神圣性的建构过程中，实际上便创造了以建构者本身为核心的神圣主体。10巫师们的神圣叙事方式成为巫师进行自我神化、自证其神圣能力的身份象征。 这说明，巫师们所建构的身世“神话”及其象征符号，其内涵虽然无法与具体的社会事实形成对应，诸如“见鬼”“通神”的特异能力、神明“附体”的神秘经历，实际上更多是与“通神”现象存在勾联，由此形成私人膜拜方式中巫师的通神能力。这一具有私人神圣性的身份建构形式，或服务于私人膜拜的神圣能力，便已超越日常建构的巫师神圣性特征。在巫师们借助于身世神话的利用和解释进而拥有了某种神圣能力之后，最终就排除了他人介入的其他可能性，至于信众们对于巫师们神圣能力的认可与证明，即可谓巫师们借助于信众们的群体想象与集体意识的个人“神化”结果。 综观荷乡地区民间信仰之神明的种类，大抵可分三种类型，一是进入官方祀典的神明，如妈祖、城隍爷、关帝等；二是出自儒、释、道三教的神明，如玉皇大帝、玄天大帝、南极大帝、协和大帝、神农氏(“五谷爷”)等；三是地方奉祀的神明，如三山国王、七圣夫人、“水仙爷”“雨仙爷”。此类地方神明在成为该地巫师的附体之后，巫师们据此便能通过一些神圣叙事被证明，他们已经拥有了与巫术信仰中的神灵、鬼魂接触、交往的能力与身份。 表面上，巫师之神圣能力及其身份获得是因其神圣叙事所说的“神灵附体”的结果，实际上却是“灵为人附”(a spirit possessed by a person)或“人为灵附”(a person possessed by a spirit)的双重建构。人为灵附者即自身之灵为神灵所驱使，而灵为人附者乃经由人神间的互动，可在神人间自由转换。这两类附身形式看似对立，实际上却存在一个神圣关系的转化过程。11依据前述巫师的神圣叙事，原本正常的当事者一旦被当地传说中的神灵附体，一般也是因此而遭遇了较长时间的时空紊乱、行为失范、重大人生挫折等种种非正常状态或神秘体验，方才能够体现其“通神能力”。当巫师借助通神、通过对他人的求助呈现神圣之叙事成功的灵验后，他就有可能由“人为灵附”转化为“灵为人附”，开始主动地去建构其神圣性身份，以求实现自我“神化”。 就此而言，巫师的神圣能力及其身份的获得，源自于巫师被其神圣叙事所赋予的“神圣能力”，源自于巫师与信众双方互动、甚至是共谋的形式。巫师们获得的神圣能力及其身份，既不局限于超自然力量的崇拜，亦非局限于超社会力量的信奉，它们是巫术信仰中的自然崇拜、巫师信众之私人膜拜共同促成的结果。这并非涂尔干所言的单一性私人膜拜，亦非莫斯所论社会性的礼物交换，而是私人领域中群体交往的共享现实，巫师们“神圣能力”与“人际信任”之间互动的结果。 诚然，巫师与神灵、鬼魂沟通需要借助一定的手段，比如，“血是巫师通天的法器之一，与玉同功”。12血作为法器，是巫师通天达地的工具。除此之外，巫师还通过祭祀和卜筮这两个主要方式来通神，祭祀以神明下达人身为前提，通过降神，巫师得以实现人神的合一；而卜筮则是通过技术性的方法来实现人和神的沟通。13通过祭神、娱神等方式，巫师得以献媚和取悦神灵，并获得神圣的通神力量，构成一种“以技通神”的身份神圣性。 这说明巫师们“以技通神”的神圣性，往往是通过民间“灵验”故事来展现的，这种可以跨越阴阳界的能力，即以所谓的“灵”来做表征，当我们说神明或一个东西很灵，是因为他能沟通阴阳，或是有能在阴阳间做转介的能力。14因此，巫师的神圣性也表现为他们自身所拥有之“神圣能力”的“灵验性”。在此，巫师们的神秘行动本身似乎就能阐释其自身所拥有的神圣性，其重点在于巫师们的灵验行动及其与民间信众之间的交往形式上。其中，最重要的是巫师们通过自我建构及其与信众互动的神圣语辞，表述其神圣叙事及其能力的获取过程。此类神圣叙事及其身份建构方式，往往就是民间群体中被膜拜之私人身份的社会定义过程，经常被民间信众神秘化了。 三、“神圣”实践:“众奉成灵验”在巫师的神圣能力及其民间信奉方式背后，信众主要的考量点是关于巫师们神圣能力的灵验能否实现，它们决定了巫师们通神能力能否灵验的声望。因此，巫师之通神力量如何显现，对信众而言，最终还是需要落到其具体的实际“效用”之上。对于许多信众而言，他们希望通过巫师的通神能力而最后得到神明的保佑或帮助，以此克服生活中的危机或实现某些个人目的。 信众亲近巫师，大多是因他们经历了各种难题或陷入某矛盾情境，其问题大致可以总结为“自我取向”或“关系取向”。其中，“自我取向”诸如学业、婚姻中的困境；“关系取向”如家户中的人际矛盾、生意不顺等。至于一般问题的解决，往往随着巫师对信众所处事件的重新定义，亦或是对其自我与人际关系的重新定义来达成。实际上，这也是一种价值观的重塑，信众则以“神明的介入”来理解“个人性的转化事件”的方式，于是就构成一种“自我的神秘化形式，”15或者只是通过典型的“过渡仪式”，诸如喝“神仙水”、草药冲洗等中介仪式来达成一种心灵上的神秘转化效果。在此，神秘的巫术仪式的阈限和分隔实际上也能建构不同的信任及其交往方式。 广东荷乡地区民间信众寻找巫师的动力与缘由，大多集中于疾病、年迈，以及与其他人之关系等问题上。这些问题促使他们去寻找巫师，寻求某一种心理安慰和心理缓解。向巫师寻求帮助，或者说此种信任方式，在民间社会经常会成为一种地方群体习俗。人们往往依据他们对自身生存的现实、形式或功能所抱有的焦虑对其进行描述、分析和解释。16广东荷乡地区延续了巫文化中的民间传统，为此，不少信众就会自然而然地去寻找巫师，问询其生活支持的手段或意义。无论是身体疾病焦虑、财富焦虑、社会关系焦虑，亦或是针对不同人群的诸如升学焦虑、生意焦虑等，巫师大都能用类同的方式一一化解。因此，这种民间信仰方式便不再局限于信众对于巫师们的私人膜拜，而逐渐成为一种习俗化、例行化、群体化的表达方式。 对于巫师的追随者而言，他们的吸引力来自于信众对巫师的个人信任，因为这种信任会产生某种其心理暗示中神圣的灵验，而这种灵验往往是通过信众的还愿来表达。因此，信众给巫师带去的香火和供品，同时也会具有下列的性质:向神明寻求帮助、对神明效应的回敬以及确认神明的力量。17换言之，巫师的神圣能力及其灵验在一定程度上依赖于其信众。对此，信众认为，他自己(巫师)不可能知道自己什么时候有神，得需要其他人来供奉他才叫“神”。18因此，在巫师神圣能力的“证明”背后，似乎隐藏着这样一个循环论证方式，“我们信奉这个巫师，是因为他是灵验的”；而“他之所以如此灵验，是因为很多人拜他、奉他”。“灵验性”和“供奉”这二者同时构成了这一现象的原因和结果，似乎类同于一神教信徒的“见证”。19这种见证的机制，就是社会性的，而非一两个私人膜拜就能证成的。 虽然信众的动机主要还是在于直接追寻个人性的目的，但他们可能没有意识到，这一具有出自于实用目的的“神圣能力”“通神能力”之验证，最终会形成一种礼物交换式的群体性社会效应，构成人际互动、群体定义所能赋予巫师们的神圣能力及其实践知识。在信众和巫师的互动之间，巫师构成了个人和神明建立关系的中间通道及其能力。信众首先会向神明祈求，巫师向他们提供解决办法；而当巫师的建议对个人有所助益，或当神明的保佑能生效，个人便会向巫师或神明还愿。这一“许愿”与“还愿”的行动逻辑，从表面上近似于“礼物模式”，是信众和巫师/神明间的一种交换循环，但当信众觉得灵验表现“有效用”时，这也意味着信众对巫师通神力量的确证。而对那些更为“虔诚”的信众，还总能强烈地看到神明涉入的证据。20 总的来说，“众奉成灵验”这一过程，既能够把个人的工具性效用联结到对巫师和通神能力的祈求层面上，从而积极主动地创造出能够与自身利益和自身认同的群体行动逻辑。表面上的私人膜拜背后，存在着巫师被“神化”的群体逻辑及其与人际交往关系相互作用的社会性结果。神明或巫师在人们心目中灵验与否，取决于有多少灵验的故事和这些故事在人群中的传播程度。21巫师们神圣及其通神能力的灵验性，一方面集中于私人膜拜的建构过程、自我证成，一方面也在于巫师之神圣能力及其灵验方式在信众群体话语、故事再生产的活动中。这两种逻辑共同处在同一个神圣叙事的民间语辞中，促使巫师身份的神圣化建构能够在信众群体的确认中不断被认定，首先经由巫师神圣力量的确认和展演，进而通过“众奉成灵验”的社会确认。 四、身份互构:巫师“身份”的社会性特征广东荷乡地方的巫师们通神能力的展示和表演，能够使他们赢得信众对其所有通神能力的认可。所以，莫斯曾经认为并非所有人都可以成为巫师。因为巫师们的身体特征或特殊身份与此紧密联系，而有些人之所以可以从事巫术活动是因为社会对其身份产生了认可。22巫师的通神能力通常在仪式活动中展演出来，这些活动通常包含公共仪式活动，如大型游神活动和日常仪式活动。大型集体仪式使人们能进行个人确证，把巫师及其神圣能力通过仪式活动与信众们的个人确信联结起来，由此构成个体神圣心理的确证，为群体“秩序化”提供结构和意义。 巫师操演的仪式及对参与者的要求，使巫术情境被限定，并与正常的、外部生活世界划分开来。当前荷乡地区的巫师所进行的巫术仪式往往较古代巫师更为简化，但仪式过程中的仪式区隔与空间区隔仍然必要。除了上述的行为和仪式区隔，当信众有事求问巫师时，无论是谁都必须移步拜坛或乩盘前。信众与巫师的座位是有差别、有等级区分的，仪式的空间形塑了高低之分的等级差别。巫师往往有他们固定的座位，巫师坐过的椅子其他人不可随便落坐(包括其家人)。 即便是巫师朋友，在他们求助于巫师之际却能在“神圣”和朋友关系之间来回转换，并在特定时刻切换自己的态度、称谓、交往方式。在这种高低差别、空间与称谓的转换中，巫师的神圣地位、权威地位亦被强化。比如，信众美姨是一位神婆的好朋友，“我要求事、问事时拜她(巫师)，但我就叫她(玉皇大帝)，叫不出口。拜她的时候，我也不会叫她玉皇大帝，我叫不出口。她的名字又不能叫。我就点点头，我两个孩子就叫玉皇大帝。以前叫阿姨，后来就叫玉皇大帝”。这一过程正是在巫师与信众基于其互动方式、通神能力及其意义象征所指引的共同行动中加以体现的。 然而，巫师的神圣性亦需经过与信众建构共同信任、社会实践的建构和地方意义体系的塑造而达成。究其巫师与信众的信任关系，可以看到群体信任是以巫师为中心而建立起来的关系认同。每位巫师之间虽互不关联，且存在一定竞争关系，但以一位巫师为中心的信众，他们自然会选取关系比较亲近的巫师来寻求相应的帮助。久而久之，他们之间的信任关系就会因此确立。 巫师和信众之间的信任关系始于祈愿和求助，但也终止于愿望的实现和还愿义务的完成。不过，当单次的仪式实践结果指向巫师或神圣能力的效验，亦即当信众确认了巫师之通神力量获得灵验后，其灵验的信息便能通过声誉、口碑、神话而传递出去，继而反反复复、多次实践与人际互动，这种松散的信任关系就能持续而被再度强化。需指明是，此类信任关系经由信众与巫师共同建成、最后共享的“灵验性”始终贯穿于其中。一方面是巫师身份“神化”的确证过程，另一方面也是信众祈愿心理所构成之巫师神圣能力及其灵验性的共享基础，最终促成巫师与信众之间的身份互构、信任关系的持续。基于这一共享关系，巫师对信众的行为选择与行动能够产生一定的影响；反之，信众的社会身份与地位促成了巫师的神圣性。 当然，能力更为“灵验”的巫师，其信众人数更多、分布范围更广。其身份特征在于对象征性和物质性资源分配的垄断以及对机会的垄断23；而“灵验”程度的不同表达方式，同样使得巫师在“吸引”信众与机会的获得中产生相关的效应。如荷乡的巫师许赋名声在外，信众广泛，常年能接触到各界上层人物；为此，许赋对地方社会动态的把握、其社会知识水平，亦较其他巫师更高。因此，巫师的仪式性神圣身份与信众身份是互为构造的，巫师仪式性神圣身份的获得即建立在信众认可、确证的基础上。 此外，大型的年度游神活动和巫师的日常职责，共同构成巫术信仰的仪式行动。巫师与信众基于巫术信仰互相构造其行动的神圣机制，在信众那里，巫术信仰等于神圣知识；巫师作为神圣故事的守护者、神灵能力的施予者，其优先性、权威性在仪式过程、人际互动中得以展现。在此过程中，巫师的权威身份与神圣身份得以进一步强化。因此，我们可以得出一些结论性的认识: 其一，在巫师的神圣叙事中，他们运用一定的想象方式和叙事策略，在异于常人的身世神话的建构中和具有权威性的道德身份塑造中，获得对“通神”资源的占有、利用和解释的权力，由此与具备神秘主义特征的神圣力量产生联系，排除他人介入的可能，最终生成出信众们社会想象的结果:“神化”身份的获取基础。 其二，这一套经由自我建构的文化语辞，还需要与具体的仪式实践和仪式功能相结合、印证。而神圣能力及其“灵验性”作为巫师神圣身份的重要表现之一，这也是信众所看重的。这种“灵”的初次显现是最早巫师表现出神圣能力、通神力量所伴随而来的前兆，在通神力量的“再现”和民间信众信奉的双重实践中，具有实用目的的“灵验”验证，最终会形成一种社会学意义上的群体效应，并构成社会互动能够发生的实践知识。 其三，这种过程在表面上呈现为“礼物模式”的互惠关系，虽然是信众和巫师/神明之间的一种短期交换的循环，但“礼物模式”却无法解释当巫师不“灵”时，契约关系的结束及道德制约的衰落。相反，正是在信众求神、还愿的实际行动中，生成了“众奉成灵验”的巫师“神圣能力”及其神圣身份的再确认，这种行动既可以被建构，也可以被撤销，超出了“礼物模式”中互惠机制所蕴含的情感价值。这种首先经由巫师个人建构，其次经民间叙事确证过的神圣能力的“灵验性”，由此得以在实际生活中显现出来，并进一步构成巫师“神圣能力”与信众群体的共享特征。 五、“通神模式”及其治理特征经典的宗教社会学论述认为，宗教神圣性由社会产生，但巫师的神圣性源于个人的特殊禀赋和神异能力。但我们的研究表明，巫术神异性具有明确的个体性，但巫师的神圣性及其体现方式却具有一种社会性，需要置于其所在的社会交往关系中去理解。本文通过荷乡巫师的实证研究，梳理了其身份的“神化”过程，认为民间巫师的“神圣能力”及其身份建构的核心要素即通过民间叙事建立的“通神力量”，此可称为“人神兼通模式”。不仅要通人，更要通神；它蕴含着社会性和私人性的双重建构，社会性建构的脉络回应了涂尔干的“集体模式”与莫斯的“礼物模式”，私人性建构则与巫师所谓神迹及信众的社会想象紧密相关。 其中，“通神模式”回应涂尔干的宗教神圣性源于社会的“集体模式”，但有所区别的是，巫师的身份并非只在仪式中获得，而渗透于日常生活中的故事传播、社区传统秩序、私人关系信任中。这种例行化的日常建构，类似莫斯的人神互惠的“礼物模式”，但又不仅局限于人神之间短期交换的循环，而需以神圣能力及其“灵验”作为“交换”的中介及表征。此种灵验要素，正是借助“通神力量”的群体展示和共享现实来加以表达。因此，“人神兼通模式”也能解决“灵验模式”中灵验性表达中介的不足等问题。 始自涂尔干关于巫术源自于私人膜拜、无法构成宗教的定义和论述，在中国民间信仰的研究领域之中始终发挥着强大的制约性。虽然巫师身份的神圣性建构具有其自身预设的私人性，但巫师与其信众的交往却不局限于私人膜拜。“众奉成灵验”的神圣能力便基于巫师与信众的交往关系。这一关系所指向的是巫师们借助于他们与信众交往关系所建构的灵验模式，以呈现其私人性与社会性兼而有之的通神模式。 拥有“神圣能力”或“通神力量”的巫师，他们在日常生活中是普通人；一旦进入仪式，他们便在信众的膜拜与请求关系中成为“神”。部分巫师甚至不需要上香、唱念“咒语”等过渡性仪式，便可直接以神明的身份与信众互动。关键的是，信众认为有的巫师即便不需上香请神，也能在他们的膜拜中认定他们通神力量的灵验。仪式中的巫师所拥有的“通神力量”建构了“我是神”神圣心态，促成民间信仰中巫师“人神兼通”的模式。因此，巫师作为民间信众的人神中介，其身份的神圣性建构结果能够呈现私人性与社会性的双重特征，能够借助于他们的“神圣能力”及其力所能及之处发挥自身能动性为其信众服务。 一个固有的问题是，巫师及其民间信仰方式如何才能形成民间社会中具有公共特征的价值规范。民间信仰中普遍规则的缺失，使巫师的神圣能力无法体现到民间社会的公共交往层面，这就构成了巫师自身无法解决的身份困局。它可以提供私人的意义支持，或是复现农村社区传统道德伦理观念，只能形成私人交往和私人秩序。 若从宏观的国家宗教治理历程来看，巫师所能提供的“通神模式”及其人们所期待的“灵验”方式，当然也是一种身份互构及其治理术。因此，巫师的身份建构只能局限于个人的身体治理技术和命理叙述。这一类型的意义提供，实际上只是针对每一个体。尽管这一互构过程仍有较大局限性，巫师与信众所形成的只是私人领域中的人际交往规范，基于私人信任关系和神圣能力而建构的巫师“神异性权威”并不能形成巫师在村落中的社会地位，依旧缺乏同一信众共同组成的道德共同体。 注释1[法]爱弥尔·涂尔干:《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海:上海人民出版社，2006年版，第51页。 2[法]莫斯:《论馈赠:传统社会的交换形式及其功能》，卢汇译，北京:中央民族大学出版社，2002年版。 3汲喆:《礼物交换作为宗教生活的基本形式》，《社会学研究》，2009年第3期。 4[法]桑高仁:《汉人的社会逻辑》，丁仁杰译，台湾:中央研究院民族学研究所，2012年版，第132页。 5[法]桑高仁:《汉人的社会逻辑》，丁仁杰译，台湾:中央研究院民族学研究所，2012年版，第137页。 6本文所出现的地名与人名均经技术处理，同时沿用专业研究中习惯使用的“巫师”这个称谓。 7巫师英姨访谈记录。 8信众美姨访谈记录。 9吴飞:《麦芒上的圣言》，香港:道风书社，2013年版。 10李向平:《中国信仰社会学论稿》，兰州:甘肃民族出版社，2016年版。 11岳永逸:《家中过会:中国民众信仰的生活化特质》，《开放时代》，2008年第1期。 12张光直:《中国青铜时代》，上海:上海三联书店，1999年版，第478页。 13陈浩:《〈礼记〉论通神之道》，《贵阳学院学报(社会科学版) 》，2019年第4期。 14[法]桑高仁:《汉人的社会逻辑》，丁仁杰译，台湾:中央研究院民族学研究所，2012年版，第11页。 15[法]桑高仁:《汉人的社会逻辑》，丁仁杰译，台湾:中央研究院民族学研究所，2012年版，第174页。 16[法]莫斯:《巫术的一般理论.献祭的性质与功能》，杨渝东等译，广西:广西师范大学出版社，2007年版，第16页。 17[法]桑高仁:《汉人的社会逻辑》，丁仁杰译，台湾:中央研究院民族学研究所，2012年版，第174页。 18信众陈叔访谈记录。 19[法]桑高仁:《汉人的社会逻辑》，丁仁杰译，台湾:中央研究院民族学研究所，2012年版，第163—164页。 20[法]桑高仁:《汉人的社会逻辑》，丁仁杰译，台湾:中央研究院民族学研究所，2012年版，第165页。 21李向平等:《总体神圣格局与宗教的制度、扩散特征——中国宗教学话语体系建设的核心问题》，《宗教学研究》，2018年第2期。 22[法]莫斯:《巫术的一般理论.献祭的性质与功能》，杨渝东等译，广西:广西师范大学出版社，2007年版，第44页。 23李金:《走向家产身份制——简论中国社会分层秩序的演变及其问题》，《南京师大学报(社会科学版)》，2006年第6期。 (责任编辑：admin) |