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关键词：郭沫若 儒学 泛神论 内容提要：郭沫若1926年的马克思主义转向内在于他以泛神论为内核的浪漫主义思想体系。受歌德和赫尔德等人的影响，郭沫若接受了新斯宾诺莎主义的基本原则：有机一元论的宇宙图景为他开启了以宇宙为剧场的民族复兴理想，自我与宇宙的同一性将他导向行动主义的人生哲学。以新斯宾诺莎主义为根基，郭沫若融通儒道传统，将儒学重新置于先秦一元论的宇宙图景下，又通过阳明心学将儒学伦理移植到他所建构的泛神论意义体系内。民族更新的神话被转化为现世革命的政治目标，个体事功则收束于经世致用、修齐治平的政治图谋中。1920年代中期，郭沫若融通儒学与马克思主义的努力充分证明，儒学伦理提供了一种个体联结他人、社会与民族共同体的有效范式，是他从宇宙诗学向现世政治转向的关键一环。郭沫若的政治转向无疑超越了抒情与史诗之辨的话语预设。 关键词：郭沫若 泛神论 新斯宾诺莎主义 儒学 马克思主义 在1924年8月9日写给成仿吾的信中，郭沫若宣告：“我现在成了个彻底的马克思主义的信徒了！马克思主义在我们所处的这个时代是唯一的宝筏……”1至1926年初，他奔赴革命圣地广州，正式完成了从浪漫主义向马克思主义的转向。在现代文学的批评话语中，这往往被界定为从抒情向史诗的转向，然而，浪漫主义内含丰富驳杂的思想资源与文学表达，它带给中国浪漫主义者的不仅是情感的张扬与自我的确立，对郭沫若而言，浪漫主义哲学决定了他看待人与宇宙、个体与整体的关系以及两者沟通和关联的方式。因而，需要从更开阔的思想史视野中，梳理浪漫主义对于郭沫若的思想影响，辨析浪漫主义与作家的马克思主义转向是一种延续性的发展还是断裂式的突变。另一方面，在思想史的视野中，也可以更好地厘清郭沫若驳杂的思想体系，把握浪漫主义、现代非理性主义思潮、儒学以及马克思主义之间的沟通与转化，由此明确作家思想转向的内在逻辑。 一、新斯宾诺莎主义与郭沫若一元论的宇宙观 如果不将浪漫主义局限于个体抒情的层面，我们就无法回避郭沫若的泛神论（pantheism）思想。泛神论与浪漫主义关系密切，是郭沫若研究的一个关键词，他本人明确以此来界定自己的思想和创作，但作家并未局限于斯宾诺莎或德国浪漫派的概念范围，而是融汇中西传统，演绎出一套自己的思想。相关研究或则拘泥于这一概念本身，或则将之简单化处理，以致遮蔽了问题本身，1990年代以后，郭沫若研究甚至出现了“去‘泛神论’的倾向”。2然而，泛神论构成郭沫若浪漫主义的基本内核，仍有必要回到这一关键词，在重估的基础上，辨析它对郭沫若的具体含义以及在其思想体系中的意义。 泛神论的信仰非常古老，贯穿于东西方宗教、哲学和文学的整个历史中3，17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎（BenedictSpinoza）被视为近代最有影响力的泛神论者。泛神论牵涉的观念繁复，但核心信条可概括如下：神与宇宙同一，神之外别无他物，或者说，任何认为神与宇宙无区别的观念都可被称为泛神论的。4郭沫若主要通过歌德等浪漫派作家了解到泛神论，又经由歌德接触到斯宾诺莎的思想，涉猎了后者的《伦理学》和《论神学与政治》等著作。51920年，在给宗白华的一封信中，郭沫若谈及歌德：“我想他确是个Pantheist。他是最崇拜Spinoza的”6，显然将斯宾诺莎视为泛神论的代言人。歌德本人推崇斯宾诺莎，但他远非斯宾诺莎的忠实信徒，并未系统把握后者的思想体系，更非斯宾诺莎那样的决定论者。需要追问的是，斯宾诺莎在何种意义上启发了歌德和他那一代浪漫主义者，这点对于进一步厘清郭沫若的思想脉络也至关重要。 被视为无神论者的斯宾诺莎在狂飙突进时期重新进入德国思想界，雅科比与摩西•门德尔松在1780年代的论战引发了全国性的复兴热潮，也吸引了赫尔德等人参与论战，赫尔德的《上帝，一些谈话》（God,SomeConversations,1787）一书即是这场辩论的重要思想成果。这场运动又被称为新斯宾诺莎主义（neo-Spinozism），是对启蒙机械论和极端理性主义倾向的反叛，属于一种前浪漫主义思潮。赫尔德和歌德等人厌倦了自然神论冰冷机械、完全受制于因果律的宇宙图景，也不满于将上帝想象为超越性的人形存在或外在于造物的工程师，他们为斯宾诺莎的一元论所吸引，以18世纪晚期的哲学语言重新阐释他的学说。在重释斯宾诺莎的过程中，赫尔德融合莱布尼茨的动力论（dynamism），使得“斯宾诺莎的宇宙为莱布尼茨的动力论所激活”7，上帝不再是作用于僵死的物质，物质本身具有活力，作为整体的自然被想象为一个有机体。这一思想体系的发展也受到当时学科范式转换的启发，生物学和化学取代数学和天文学为宇宙图景提供了一种新的科学模型，“活力”（livingness）成为一切现实的根本性原则，斯宾诺莎的“实体”（神或自然）被诠释成实体性的力量；“神的‘属性’变成有机的力量”；神内在于自然，是浸润一切的生命和力量原则，“宇宙不再是毫无生机的物质或空洞无物的空间，而是一个充满生机的、活跃的、彼此关联的力量体系”。8在魏玛期间，歌德与赫尔德交流密切，在斯宾诺莎的阐释上尤其受后者影响。9歌德同样执着于内在性与万物内在统一的信念，在具体之物中寻找神性，相信内在的神性联结起宇宙万物，自然涌动生机活力，处于不断的变化与发展中。1772年，歌德这样描写他所理解的自然：“我们所看到的自然是能量（energy），能量消耗着能量，没有什么是静止的，一切都转瞬即逝，每一分钟，成千的种籽化为齑粉，又有成千的新生，伟大而壮阔，变化无穷，美的、丑的、善的与恶的，每一样都与其他事物一样享有平等的存在。”10概言之，新斯宾诺莎主义带来的核心观念包括：“一元论、神的内在性、神包罗一切的统一性、不断运动演化的宇宙观和历史进程等”11，这些观念以及隐含命题为19世纪上半叶的浪漫主义运动贡献了重要思想资源。 郭沫若所言的泛神论包含驳杂的思想源流，但最核心的是新斯宾诺莎主义的宇宙图景，而这一观念又直接来自歌德的影响。在1920年致宗白华的信中，郭沫若由歌德谈到泛神论，认为“不满足于那upholsterer所镶逗出的死的宇宙观的哲学家，他自然会要趋向到Pantheism去，他自会要把宇宙全体从新看作个有生命有活动性的有机体”12。在此，郭沫若区分出两类哲学家，一类把宇宙看作死的；另一类把宇宙看作有生命的有机整体，这一类即泛神论的，可以说，他相当准确地把握了歌德和赫尔德等人一元论的宇宙图景。1920年在《人生与文学》一文中，郭沫若这样写道： 一切物质皆有生命。无机物也有生命。一切生命都是Energy的交流。 宇宙全体只是个Energy的交流。物质与Energy只是一元，并非二体。离去物质，没有Energy的观念。离去Energy，没有物质的存在。 Energy常动不息，不断地收敛，不断地发散。 Energy的发散便是创造，便是广义的文学。宇宙全体只是一部伟大的诗篇。 未完成的、常在创造的、伟大的诗篇。Energy的发散在物如声、光、电热，在人如感情、冲动、思想、意识。感情、冲动、思想、意识的纯真的表现是狭义的生命的文学。13 这段话虽然是谈文学，其实更详尽地阐释了新斯宾诺莎主义的一元论。郭沫若用了英文energy这个词，“能量”（德文为energie）和“力量”（德文为Kraft）也是歌德和赫尔德经常使用的语汇，各种机械的、生物的与生理的力量都为同一能量的显形，而神即能量和力量体系的总体。从这一视角出发，有机物与无机物、精神与物质、灵魂与肉体都只是相互作用的力量而已，新斯宾诺莎主义“消解了斯宾诺莎体系里残留的笛卡尔二元论痕迹”，同时也消解了后者隐含的决定论和宿命论的观念。14有论者指出，有机一元论启发歌德洞悉万物的统一性，从整体图景中把握个体事物以及事物之间的内在关联，这“使得他的自然科学研究获得求证事实之外的意义”15。这一论断同样适用于郭沫若，作为留日医学院学生，郭沫若无疑为启蒙以来的知识范式所束缚，科学规定的宇宙是机械的、割裂的、冰冷的、受制于因果律的，歌德的作品实际上为他开启了另一幅图景，宇宙不再是机械静止的，为自然科学所发现的规则或法则所设定，而是“常动不息，不断地收敛，不断地发散”，奔涌着生机活力和能量，蕴含了无限的可能性，《女神》中的很多诗篇展示的正是这样生机喷薄的宇宙图景。 留日期间，郭沫若接触的思想资源并不限于欧美浪漫主义传统，此外，还接触到叔本华、尼采和伯格森等人的非理性主义思潮。1990年代，一些学者开始用“现代生命哲学”来重新界定郭沫若的泛神论，在他驳杂的西学源流中发现了这一贯穿始终的主旋律。16诚然，他们的观察是敏锐的，但这一论断无视歌德对于郭沫若的核心影响，也混淆了思想史上的承袭关系。毋宁说，有机一元论的宇宙观是浪漫主义留给后世的思想遗产之一。浪漫主义者认为，“宇宙是永恒的自我前进、自我创造的过程”，而非事实、事件或物质的简单集合。17而在尼采和伯格森等人的学说中，郭沫若发现了它们与浪漫主义的渊源关系，又以他所理解的泛神论来沟通这类非理性主义思潮，将叔本华的“生命意志”、尼采的“权力意志”和伯格森的“生命之流”与新斯宾诺莎主义的“能量”和“生机”融汇在一起，以诗人的直觉来把握这种奔涌不息、不断变化与创造的宇宙图景。比如，《立在地球边上放号》一诗就是对作为宇宙本体的能量、力或生机的直接礼赞：“啊啊！不断的毁坏，不断的创造，不断的努力哟！／啊啊！力哟！力哟！／力的绘画，力的舞蹈，力的音乐，力的诗歌，力的律吕哟！”18这里的“力”、“音乐”和“律吕”等语汇明显带有尼采学说的痕迹。 可以肯定，新斯宾诺莎主义的有机一元论启发了郭沫若对于自我与他者、个体与世界关系的理解，这些观念直接影响他对20世纪早期民族国家危机的思考，诸如个体的潜能、民族的未来、民族新生的可能等。 二、基于泛神论的民族复兴理想 对郭沫若而言，并不存在一个单纯的个人抒情阶段，民族危机和国家未来始终处于他情感和思想的中心，政治意识贯穿了他的留日生活，1919年撰写的《抵制日货之究竟》和次年发表的《日本之煤铁问题》即是这方面的明证。郭沫若的政治意识落在民族复兴问题上，又表现出文化民族主义的倾向，“从民族历史上寻找民族精神的想法在日本留学时代便已显端倪”19。正是抱着重振民族精神、复兴中国的目的，郭沫若致力于古代历史和文化的学术研究，1921年发表的《我国思想史上之澎湃城》是他的第一篇学术论文，在文中，他呼吁发掘先秦传统，以复兴中国民族精神。就一个深受德国浪漫主义、尤其是歌德和赫尔德影响的作家而言，思想中有文化民族主义的因素并不奇怪，但他未成为一位文化保守主义者。或许，这才是真正有意味的一点，从思想史的角度来看，郭沫若的选择恰恰与他的泛神论密切相关，泛神论为他敞开了一种民族复兴的不同路径，而这最终促成了他的政治转向。 《女神》（1921）贯穿了郭沫若对于民族复兴与新生的憧憬，不同于文化民族主义者的是，郭沫若并不致力于从过去或民间传统中发掘民族纯正的精神，他发掘先秦传统也并非为了将民族的根脉建立在久远的传统上，关于这点，后文将进一步论及。郭沫若关于民族更新的理想完全是向未来敞开的，新斯宾诺莎主义为他呈现的是处于永恒变化与新生中的宇宙图景，毁灭和创造是宇宙的真相，也是人类社会的常态，个体与民族更新是宇宙中的必然，也是宇宙壮丽进程的一部分。变动不居的宇宙图景鼓励了郭沫若的乐观主义，使他在黑暗和毁灭中看到再造中国的可能。在《女神》时期，诗人的想象在天空海洋与陆地之间驰骋，日月星辰、风雨雷电的变动预示着个体和社会的新生，民族更新俨然是宇宙性的事件，《女神之再生》和《凤凰涅槃》都在宇宙尺度上预言民族将于黑暗和死寂中重生。《宇宙革命的狂歌》（1920）则以宇宙革命的狂澜开启民族新生的壮阔前景，诗人将自然界的一切变动都视为革命的表现，革命即为宇宙的常态，甚至等同于宇宙的本体：“革命的精神便是全宇宙的本体了。”20诗人随即将目光转向中华民族的地理象征——黄河和扬子江，召唤扬子江上的居民加入这革命的狂潮。在他的诗性想象里，从宇宙革命到社会革命，这之间仿佛存在天然的联系，政治的、社会的与宇宙的俨然是可以互换的概念。 尽管诗人常在浩瀚的宇宙时空中召唤民族新生，他并未将希望寄托于超越性的神祇，反之，奋进的自我或主体形象始终占据其想象的中心。在《女神》诸多诗篇里，变革的理想常以自我为支点展开，改造社会仍被视为人自身所必须承担的历史责任，这一思路来源于泛神论的内在逻辑。神的内在性沟通了个体与神及宇宙万物的关联，个体与神之间不再存在不可逾越的鸿沟，赫尔德常以“自我来阐释宇宙”，将神视为唯一真实的自我，谢林和黑格尔等人则“彻底取消了客体与主体的屏障，认为作为个体的自我与统摄自然为整体的神拥有同一的真实性”。21无论是将神和自然诗意地想象为一个无所不包的大我，或者，将自我不断扩张乃至等同于包罗万象的神，都是以神的内在性为存在论根基的，郭沫若也正是基于此来理解个体与宇宙的关联。《梅花树下醉歌》一诗完美展示了郭沫若对于一元论的把握：“梅花呀！／我赞美你！／我赞美我自己！／我赞美这自我表现的全宇宙的本体！”22梅花绽放，正像实体性的能量或活力在宇宙中涌动，世间万象即是宇宙本体的自我表达，同一性贯穿宇宙万物，这就意味着自我与神或宇宙同源同构，我与他者之间并不存在本质性的区分，诗人接着写道：“还有什么你？／还有什么我？／还有什么古人？／还有什么异邦的名所？”23同一性消解了我与他者、甚至时间与空间的差别，将一切聚合为一个统一的整体，这就是《凤凰涅槃》里反复歌吟的“一切的一”。所以，郭沫若又说：“泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，自我也只是神的表现。我即是神，一切自然都是自我的表现。”24如果世界万物都是本体的表达或表象，它们并无本真性的存在，泛神论也给了他反叛权威与破坏偶像的勇气。 同一性确认个体与整体、自我与宇宙沟通的可能，能量的融通与交流使得自我得以超越个体限度而拥有无限的潜力，郭沫若在诗歌中经常表现的是一个在宇宙中不断扩张的自我形象，“浪漫主义的自我肯定在郭沫若那里臻于极致”25。《天狗》充分体现了浪漫主义无限扩张的主体形象，诗人首先将“天狗”或“我”与作为整体的宇宙相认同，这一认同是通过“吞”这个意象来实现的，吞下日月星球与宇宙的全部能量后，天狗获得驰骋天地、超越生死的绝对自由。有学者以郭沫若诗歌中丰富的身体意象来阐释他的自我塑形：JiayanMi以“宇宙化的身体”和“身体的宇宙化”来界定之26；姜涛等人认为能动性、外射性的身体“配合社会病理学的视角”具有“动员型的政治、‘文学化的政治’”的力量。27这些论断都洞悉了泛神论与自我扩展的内在关联，只是在郭沫若这里，基于一元论的自我扩张，并不局限于身体，也非全然是病理学意义上，反而是在与宇宙的能量交融中，自我获得无限的生机与潜能，不竭的生命活力“在他的泛神论体系中，反映了更为形而上的宇宙能量的源泉”28。可以说，我与非我的融通，是主体自我确立的方式，也是诗人对主体能动性的信心所在。无限扩张的自我在郭沫若这里最终发展为行动主义的人生哲学。新斯宾诺莎主义将宇宙视为永不停息的生命洪流、无穷无尽自我创造的过程，这就意味着，主体无法保持与客体的静观距离，主体必然被卷入宇宙的洪流中，要么选择与之对抗，要么认同它，“与之一起创造，将自己投入这伟大的进程，在自身中发现那种外在于你的创造力”。主体奋进和创造的意志势不可当，但主体又不局限于有限的自我，“可以是宇宙、或个体、或阶级、民族、教会——任何可被指认为构成宇宙最本真现实之物”。29因而，浪漫主义同样包含对群体和人类整体意志力的肯定，郭沫若在泛神论中看到了这一点，《金字塔》可谓对人类伟力的颂歌：“创造哟！创造哟！努力创造哟！／人们创造力的权威可与神祇比伍。”30泛神论为郭沫若树立了一种以行动创造未来的人生哲学，这一人生哲学是浪漫而瑰丽的，以天地宇宙为展开的舞台，是宇宙自我更新之宏阔诗篇的一部分。不容否认，这种行动主义蕴含着现世革命的导向。 一元论为郭沫若在个体之我与民族之我之间找到一个等价互换的桥梁，小我始终投射出民族的大我，自我更新始终服务于民族和社会再造的目标，这是以泛神论为根基的逻辑推演，而非转喻式的修辞。《浴海》一诗清晰地表达出自我更新的政治性维度。诗的开篇是“我”在太平洋与波涛舞蹈的场面，诗人的肉体与海浪阳光相呼应，在与宇宙相融共振的神秘体验中，个体得到净化和新生，接着，“我”召唤兄弟们一起来“戏弄波涛”，全盘洗掉那“陈腐了的旧皮囊”，而脱胎换骨的目的最终是为了社会的重造：“新社会的改造／全赖吾曹。”31这种变革理想是浪漫主义的，也是乌托邦式的，却并非个人主义的，与其说它是个人英雄主义的，毋宁说它寄寓了诗人对于泛神论主体自身的信心。1922年发表的《创造者》一诗被作为《创造季刊》的发刊词，诗人在此召唤出开天辟地的盘古：“本体就是他，／上帝就是他，／他在无极之先，／他在感官之外，他从他的自身，／创造个光明的世界。／目成日月，／头成泰岱。／毛发成草木，／脂膏成江海，快哉，快哉，快哉，／无明的浑沌，／突然现出光来。”32这首诗写得奇幻雄浑，一个全新的光明世界呼之欲出，可以说，它最集中地表达了基于泛神论的民族再造理想。 至此，不妨概括一下郭沫若从泛神论中推演出的主要观念：更新和革命的理念、具有无限潜能的自我、奋进的主体、一往无前的意志、行动主义的人生哲学，可以看出，这些已包含了他后期政治转向的思想要素。但不容否认的是，宇宙化的自我和以宇宙为剧场的革命仍属于诗歌的国度，而非现世政治的领域，在隐喻式的解读之外，仍需追问，郭沫若是如何衔接神话与历史、诗性想象与现世政治的？这一问题对郭沫若尤为重要，因为他不仅是作家，更是中国革命的参与者，是刘奎所定义的“诗人革命家”。 三、泛神论与儒道思想的融通 1920年代早期，郭沫若对中国传统文化的思考相当多，发表了一系列探讨古典思想传统的论文，除上文提及的《我国思想史上之澎湃城》外，还有《中国文化之传统精神》（1923）、《论中德文化书》（1923）和《伟大的精神生活者王阳明》（1924，又名《王阳明礼赞》）33等。郭沫若的一些观点与东方文化派相近，1921年，梁漱溟在文化比较的视野下重释儒学，发表《东西文化及其哲学》，几乎同一时期，郭沫若也展开了重释儒道传统的思想历程。虽然与国内大的文化氛围相呼应，但郭沫若相对独立地发展出了自己的思想，这可能与日本近代启蒙主义中的儒学要素有关。34如果说梁漱溟以伯格森生命哲学思想为直接启发，郭沫若则以新斯宾诺莎主义为支点，在自己的泛神论体系内重释儒道传统。郭沫若少年时受过良好的传统文化教育，尤其喜欢《庄子》，留学日本时，曾在东京的旧书店购得一部《王文成公全集》，1916年因为精神上苦闷，开始研读王阳明的哲学，学习他的静坐方法，这与他接触歌德和泛神论思想的时间大致重合。关于这一时期的思想发展，郭沫若在回顾性和自传文章中有多种说法，有时并不一致，更接近事实的应当是在接受西方泛神论思想后，对中国传统哲学有了新的理解和阐释：“在那个时期我在思想上是倾向着泛神论（Pantheism）的，在少年时所爱读的《庄子》里面发现出了洞辟一切的光辉，更进而开始了对于王阳明的礼赞，学习静坐。”35 换言之，在赫尔德和歌德等人的思想基础上，他融通儒道两家，把老庄、孔子和王阳明都指认为泛神论的。当然，郭沫若并非严谨的哲学家，也无意于逻辑严密的思想体系。《〈少年维特之烦恼〉序引》一文中对泛神论做了界定，其行文中可见驳杂的思想渊源，但其中最核心的仍是一元论的宇宙观，一元论是作家融合西学与中国儒道学说的支点。 “将郭沫若直接引回道家传统的，是西方泛神论”36，在新斯宾诺莎主义与道家思想之间，他显然发现了契合之处。1920年代前后，郭沫若所持的一个观点非常有趣，他把三代之前视为中国思想史上的一个黄金时代，三代之前的思想至三代之际湮灭，而先秦哲学则是对三代之前传统的复归，对于这一脉传统，他所推崇的正是泛神论的宇宙观。在《我国思想史上之澎湃城》中，他由《列子》谈到先秦一元论的宇宙观：“可知古代哲人以为宇宙万汇出于一元……且此一元之本体，乃为一种实质的存在，变化无常，由其自体中演化出宇宙万汇，一切种种，因其变化无常也，故名之‘易’，是可知‘易’乃本体之命名，即后日老庄之所谓‘道’者是也。”37道家哲学和新斯宾诺莎主义都持一元论的宇宙观，郭沫若将“道”和“易”等同于斯宾诺莎的实体或神在一定意义上是成立的。在《中国文化之传统精神》中，他重申这一观点，认为三代之前的思想是“朴素的本体观与原始的自然神教”，“一切的山川草木都被认为神的化身，人亦被认为与神同体”。38至三代之际，“宇宙神之观念遂一变而为人格神矣”39，人格神随即开启了一个迷信、禁锢思想的黑暗时代。郭沫若显然将人格神视为泛神的对立面，并赋予其相反的政治意味，前者意味权威与束缚，而后者许诺自由和个性解放、对权威、迷信的破除以及革命的壮阔前景。在中国文化语境内，这是一元论对于他的关键意义。郭氏对老子的再阐释尤其值得关注，他将老子称作革命思想家，认为他以“道”的观念复活一元论的宇宙观，否定了“宗教的，迷信的，他律的三代思想”40，他甚至据此为老子辩言，否认其“无为说”是消极出世的。郭沫若研究古史、提倡发掘先秦传统的用心也在此，即以三代以前、周秦之际的宇宙观复活自由和进取的精神，开创民族的未来，而非像文化民族主义者那样回望过去，将民族的根基构建在久远的传统之上。 郭沫若认为：“周秦之际……道家的反对有神论而提出本体观，儒家的博大的人生哲学之体系化，在我国思想史上诚达到空前的高潮。”41当然，相比于道家，更令人好奇的是，郭沫若如何将儒学同样统摄在泛神论的体系内？以泛神论融合儒学是在宇宙论和内在性两个层面实现的。郭沫若对孔子推崇备至，将他与歌德相提并论，认为孔子同样复活了泛神的宇宙观：他“认形而上的实在为‘道’”，“‘易’与‘道’在他是本体之不同的两个假名”，不同于老子无目的和机械的本体，在孔子这里，本体又向着“善”进化，是“天天在向‘善’自新的”。42郭氏不仅有意将进化的思想引入孔子的泛神论，还特别强调其伦理的维度。当然，这显然无视了先秦儒家与宋明新儒学的区别，但对郭沫若而言，这一阐释的意义在于，将儒学重新置于一元论或万物一体的宇宙视野中，将之从传统阐释的束缚中解放出来，在学术上为社会变革的冲动做了准备。 就儒学与泛神论的融通而言，更重要的一环是通过阳明心学而实现的。1924年6月17日，郭沫若为泰东书局出版的《阳明全书》写了一篇序言——《伟大的精神生活者王阳明》，该文系统表达了他对王阳明的理解。王阳明的学说是对处于主流地位的朱子学的修正，这一修正是以对“心”的重新定义而实现的。程朱理学将人欲与天理分开，“把‘天理’悬置于超越处，要求人们追寻终极本原而超越生活世界”43，然而，王阳明把心与理、人心与道心重新捏合为一，提出“心即性，性即理”“心外无理，心外无事”。44在《传习录》中，他这样说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”45这与新斯宾诺莎主义的一元论确有相通之处，“心即理”之“理”，郭沫若又做如下解释：“是宇宙的第一因原，是天，是道，是本体，是普遍永恒而且是变化无定的存在，所谓‘亦静亦动’的存在。”46这一阐释确认了超越原则的内在性这一关键元素，而内在性在孔子和先秦传统中并不突出。更重要的是，郭沫若在王阳明心学中看到以同一性确立自我的思想路径，这与西方泛神论是相通的，他在文中引用阳明诗句：“大道即人心，万古未尝改。长生在求仁，金丹非外待”，认为这是他彻底觉悟的惊人语，阳明觉悟的是基于同一性内转而非向外求索，内转的根基自然又建立在他的心学上。王阳明的“心”以一元论的方式确认了自我与非我、自我与实体的同源同构，也确立了以自我为根基的道德完善与事功之路径。 郭沫若由此将王阳明、庄子和斯宾诺莎联系了起来，直到1938年他仍将三人相提并论，认为庄子所言的“道”就是本体，王阳明与庄子别无二致，只是把庄子的道命名为“良知”47。概言之，是阳明学说使郭沫若得以打通泛神论与儒家学说，将儒学伦理成功移植到他所建构的泛神论意义体系内，在儒学伦理体系内部，郭沫若关于革命和新生的憧憬最终落在现世政治的维度上。 四、儒学伦理与马克思主义的转向 儒学的融通最终促成郭沫若的马克思主义转向。儒学伦理将变革的冲动铭刻于社会生活与人际关系的网络中，落实到个体具体的伦理实践与社会责任中，浪漫主义的自我扩张由此获得伦理支点，神话式的更新最终得以在社会的维度上展开，成为可以实践的政治目标。新斯宾诺莎主义以宇宙为剧场的变革一旦转入人类社会的内部，郭沫若马克思主义的转向在逻辑上也就通顺了。 郭沫若认为，自汉武以后，儒学服务于官方意识形态，孔子的精神已被扭曲，“王阳明所解释的儒家精神，乃至所体验的儒家精神，实即是孔门哲学的真义”48。他将阳明思想的核心概括为两条公式，其一为万物一体的宇宙观，其二为知行合一的伦理观。基于“心”或“理”的内在性，王阳明将伦理的依据移入人的内心，人的心灵中自有“良知”，“心灵既是道德本身，又是道德的监督者，人们‘不假外求’，既无需借助于外在伦理道德规则的约束，也无需依赖外在于心灵的天理的临鉴”49。郭沫若认为，这与孔子是一致的，他将孔子的“礼”解释为“吾人本性内存的道德律”，与康德的“良心之最高命令”相通，相信人性在不断的“日新”中臻于完善。50伦理自律而非他律也正是西方泛神论的题中之义，泛神论者否认存在更高的力量、外在的权威，或任何超越性的外在立法者，从某种意义上说，这是“对康德伦理判断自律原则的确认”51。郭沫若在阳明学说中敏锐地捕捉到相同的思想意味，但他又看到，王阳明给出的路径为“知行合一”，即将个体的道德完善置于具体的社会生活之中，包含认知和实践两个层面：一方面静坐以明知，一方面在事上磨炼以求仁，不偏枯，不独善，努力于自我的完成与发展，而同时使别人的自我也一样地得遂其完成与发展。52致良知依靠的是具体的事功而非静观冥想或与神合一的神秘体验，个体不是独善，而是要成就他人的共同完善。儒学给了浪漫主义的自我确立一个伦理学的维度，同时，将宇宙力量自我呈现的场域从自然转移至社会，将诗意的自我扩张转化为具体的事功或社会实践，这是郭沫若所理解的儒学真义。 泛神论带给郭沫若的启发包括自我的扩张与主体一往无前的意志，奋进的意志导向行动主义的人生哲学，这正是他在歌德那里看到的“泰初有事业”：“宇宙自有始以来。只有一种意志流行，只有一种大力活用。从这种宇宙观所演绎出来的人生哲学，便是——汝在生中无所用乎徙倚逶迄；让汝一生成为事业与事业之连锁。”53如罗伊所言，“相信行动是自我实现之路，拒绝权宜与妥协”，这些浪漫主义因素都“有助于他接受马列主义”。54郭沫若在先秦哲学中看到同样的行动主义精神，认为先秦哲学孕育的两个信条是：“把一切的存在都看做动的实在之表现！把一切的事业都由自我的完成出发！”55老子如此，孔子亦如此。郭沫若又以近代进步和进化的观念来阐释泛神论“动”的宇宙观，“我国本来是动的进步的文化精神”56，中国文化的特点是肯定现世以图自我的展开，自我的展开无疑与宇宙的进步同一，同时具有明确的“善”的伦理维度。郭沫若引用《象传》，以“天行健，君子以自强不息”来说明孔子行动主义的人生哲学。57 当然，在儒学体系内，个体事功并非导向浪漫主义的个人主义，而是服务于社会的整体目标。关于这点，郭沫若在《王阳明礼赞》中做了如下阐发： 孔氏认出天地万物之一体，而本此一体之观念，努力于自我扩充，由近而远，由下而上。横则齐家、治国、平天下，纵则赞化育、参天地、配天。四通八达，圆之又圆。这是儒家伦理的极致，要这样才能内外不悖而出入自由，要这样人才真能安心立命，人才能创造出人生之意义，人才不虚此行而与大道同寿。58 在此，郭氏赋予儒家的自我扩充以纵向和横向两个维度，纵向沟通生生不息、向着“善”进化的宇宙万汇，横向则是以个体为圆心推展开来的社会共同体和生活世界。这也是他在《论中德文化书》里所阐发的儒学思想进路：“我国的儒家思想是以个性为中心，而发展自我之全圆于国于世界，所谓‘修身、治国、平天下’。”59经由泛神论，郭沫若引入了新生、进化与革命的意志冲动；另一方面，接通儒学伦理后，浪漫主义的意志被收束在事功或经世致用的政治目标之下，两者的融通为郭沫若最终接受马克思主义做好了思想准备。 1917年十月革命后，日本思想界出现左翼运动的复兴。在医学院读书时，郭沫若已接触到一些社会主义理论，在翻译河上肇的著作之前，阅读过日本学者福井准造所著的《近世社会主义》一书，左翼思潮在其诗集《女神》和早期论文都有所体现。60《三个泛神论者》尤其值得关注，作家将中国的庄子、荷兰的斯宾诺莎和印度的加皮尔相提并论，抒发了对三位泛神论者的热爱，有趣的是，这三人又是社会学意义上的劳工和无产者，庄子是“靠打草鞋吃饭的人”、斯宾诺莎是“靠磨镜片吃饭的人”，而加皮尔则是“靠编渔网吃饭的人”。61该诗不仅有糅合泛神论与左翼话语的努力，更折射出作家敏锐的政治意识，泛神论原本被赋予自由和解放的潜力，那么，它与具有革命倾向的阶层联盟自然合乎逻辑，泛神论由此获得了阶级的属性。1920年代前后，《地球，我的母亲》《雪朝》《巨炮之教训》《匪徒颂》《辍了课的第一点钟里》等诗都体现出这种混合泛神论与左翼话语的措辞风格，“劳工”、“工人”和“无产阶级”等语汇清晰提示了他的左转倾向。这一时期，他仍是在泛神论体系内吸收马克思主义的，《雪朝》充分证明了这点，宇宙化的自我是“英雄的诗人”，同时也是“无产阶级的诗人”：“我全身的血液点滴出律吕的幽音／同那海涛相和，松涛相和，雪涛相和”62，个体生命的热血呼应着宇宙澎拜的狂潮，泛神论开启的变革愿景与左翼思想的革命意志交织在一起。至1922年，在《黄河与扬子江对话》一诗里，诗人在世界史的视野中，直接呼唤革命的到来：“二十世纪的中华民族大革命哟，／快起！起！起！”63诗行间，诗人对于革命的呼唤已经迫不及待。 1924年，郭沫若着手翻译河上肇的《社会组织与社会革命》一书，为了翻译此书，他系统地阅读了马克思和列宁的一些著作，甚至计划用五年时间翻译《资本论》。毫无疑问，在译书过程中，郭沫若对马克思主义社会学理论和唯物史观有了系统理解。郭沫若一直警醒于资本主义的弊病，翻译此书使他获得理论批判的视野，“认识了资本主义之内在的矛盾和它必然的历史的蝉变”64；另一方面，他接受了科学社会主义敞开的“各尽所能，各取所需”的历史前景，进步史观与他源自泛神论的变革理念其实也相符。 然而，郭沫若对河上肇的接受是有保留的，在给成仿吾的信中，他写道：“他不赞成早期的政治革命之企图，我觉得不是马克思的本旨。”65河上肇受经济决定论的影响，认为革命必须在经济发展成熟后才可实现，但郭沫若“选择了俄国的列宁主义”，认为早期革命实践是可行的。66对列宁学说的选择，也在泛神论逻辑的延长线上。回顾这一时期的思想状况，郭沫若写道：“我自己的想法是倾向革命的，觉得中国的现状无论如何非打破不可，要打破现状就要采取积极的流血手段。这种想法，在基调上也还是一种唯心的想法。”67倘以唯心唯物划分，泛神论自然属于唯心一脉，这一评判也确认了他思想中泛神论的内核。有意味的是，恰恰是这“唯心”的思想促成了郭沫若对主体性或人的能动性的肯定，使得他避免了机械的经济决定论。郭沫若认为政治革命有先行的可能，这符合他对主体能动性或人自身意志力的一贯推崇，李斌也认为，“郭沫若反对河上肇的这一论点，源自他对主观能动性的强调”，因为郭氏否认人为自然的死物。68毋庸置疑，这一乐观信念内在于他泛神论的宇宙观，也构成他政治理念的根基，而列宁主义从理论层面印证了他在《一个宣言》（1923年）里表达的信念：“世运的杌陧，国度的倾邪，是制度不良所致；但是，创立制度的是人，改革制度的也是人，我们要改革它，从新创造它。”69 儒学伦理引领诗人进入现实的生活世界，知行合一、事上磨炼的信条为个体进入社会生活提供了具体的实践路径，经世致用、修齐治平的理想又将个体事功纳入政治革命的整体图谋中。然而，政治革命势必冲破儒学伦理的束缚，获得破除既定秩序的颠覆意味，马克思主义与儒学显然存在内在的紧张，但郭沫若并不准备放弃儒学，1925年前后融通马克思主义和儒学成为他关注的焦点。《马克斯进文庙》（1925年）这篇文章非常有意味，该文发表于他向成仿吾宣告马克思主义转向之后，这一时间节点足以说明儒学对于他的关键意义。作家在此虚构了马克思与孔子的一场对话，两人在对谈中发现儒学和马克思主义在很多方面殊途同归。海外有学者认为，郭沫若将儒学和马克思主义分别视为东西方最优秀的传统，前者有助于指引个人的伦理完善，而后者以社会发展和变革为专长，因而，有意融合之，使之互为补充。70但这中间的思想机制远比融合两者更复杂，对郭氏而言，儒学是他从宇宙诗学向现世政治转向的关键一环，是仍具有鲜活力量的生活伦理，也是个体联结他人、社会与民族共同体的有效范式。借用杨玉英评议之语：“郭沫若或许并不觉得自己完全迷失在了共产主义运动中……个体最终的完善（即修身）只能通过国家建设（即平天下）这样的集体事业才能达成，而他在毛泽东革命中的所作所为正是自己参与这项事业的体现。”711926年，郭沫若奔赴广州，从一介文士开始介入实际政治，彻底完成了政治和事业上转向，而这一转向是由泛神论、儒学与马克思主义的融通共振最终促成的。 在现代文学抒情与史诗之辨的批评范式下，郭沫若的政治转向被界定为从抒情／审美向史诗／政治的转向。在普实克之后，“抒情”概念渐次转向了个人与社会、个体与民族国家、心理与历史、情感与政治的对立，复基于此强调它对启蒙、革命和国族叙事的对抗和消解作用。面对这一消解性叙事，近年来研究者强调两者之间的辩证关系，从抒情诗学和情感政治的层面，探讨抒情或审美介入政治的潜在空间，刘奎注意到泛神论对于郭沫若的思想意义，认为郭氏基于泛神论的情感有机论为情感革命论提供了本体和方法的支持72，这一研究创造性地翻新了抒情与史诗之辨范式。另一方面，如本文所示，泛神论的一元论也从根本上界定了郭沫若把握人与他者及世界关系的方式，在其思想体系内，自我与他者、自我与社会并非是自由主义者定义的紧张关系，个体自我与民族自我同源同构，两者之间是同一和包容的关系；自我抒情从来不只关乎一己的悲欢，自我的扩张并非个人主义意识形态的显形，也不以现代自我的生成为最终目的，而是在对善的追求中，成就自我，融入民族新生的历史洪流，最终实现齐家治国平天下的儒家政治理想。概言之，从思想史的角度来看，郭沫若的后期转向在逻辑上完全是自洽的，也超越抒情概念预设的格局。或者，这也是今天重读郭沫若的意义所在，他提示我们，在自我与他者、个体与民族国家之间，并非是必然的对立和紧张关系，而是充满共同完善与相互成就的可能，而在自由主义之外，中西文化传统都为个体联结他人、社会与民族国家提供了丰富的可能性。 注释： 165郭沫若：《孤鸿——致成仿吾的一封信》，《郭沫若全集•文学编》第16卷，人民文学出版社1992年版，第8、10页。 2王海涛、陈晓春：《郭沫若泛神论思想研究述略》，《郭沫若学刊》2009年第4期。 3泛神论（pantheism）这个词语直到18世纪才出现，由希腊语词根“全”（pan）和“神”（theos）两部分构成，一般认为，爱尔兰自由思想家约翰•托兰（JohnToland）在1705年的著述中最早使用了该词。 451参见WilliamMander,“Pantheism”,TheStanfordEncyclopediaofPhilosophy(Spring2020Edition),EdwardN.Zalta(ed.),https:/plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/pantheism/。 5国内学界认为郭沫若泛神论思想存在中国古典、西欧、印度三个源头，但对具体影响和承袭关系有诸多看法，主流观点认为更多得益于西学资源，尤其是浪漫主义的影响，其中歌德的影响最为关键，正是经由歌德，郭沫若接触并了解到斯宾诺莎。郭氏留日期间，歌德等德国浪漫主义作家已在日本译介和传播，但郭沫若对歌德的接受更为直接：1916年秋他在德语课上读到歌德的自传《诗与真》（他译为《创作与本事》），之后开始阅读和翻译歌德的作品，《浮士德》和《少年维特之烦恼》的翻译都直接以德文本为依据。另一方面，与宗白华的影响也有关系，宗白华同样倾心于歌德，《三叶集》中的多篇书信显示，两人对歌德和德国文学的讨论颇为深入。 612郭沫若：《三叶集》，《郭沫若全集•文学编》第15卷，人民文学出版社1992年版，第23、23页。 7LesleySharpe,TheCambridgeCompaniontoGoethe,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2002,p.287. 814JuliaA.Lamm,RomanticismandPantheism,inTheBlackwellCompaniontoNineteenth-CenturyTheology,DavidFergusson(ed.),WestSussex:JohnWiley&Sons,2010,p.173,p.173. 91121FrederickH.Burckhard,Introduction,inJohannGottfriedHerder,God,SomeConversations,FrederickH.Burckhard(trans.),NewYork:theLibraryofLiberalArts,1940,p.16,p.63,p.56. 10RitchieRobertson,Goethe:AveryShortIntroduction,Oxford:OxfordUniversityPress,2016,p.42.13203738394042505557王锦厚等编：《郭沫若佚文集（1906—1949）》（上册），四川大学出版社1988年版，第26、28~29、74~75、98、77、99、99、101、102、100页。 15CharlesW.Hendel,“Goethe’sFaustandPhilosophy”,PhilosophyandPhenomenologicalResearch,Dec.,1949,Vol.10,No.2,p.164. 16参见郭晓春《在泛神论的背后——郭沫若早期哲学思想再探》，《郭沫若学刊》1994年第3期；阎嘉《早期郭沫若与现代生命哲学》，《四川大学学报》1998年第1期。 1729IsaiahBerlin,TheRootsofRomanticism,NewJersey:PrincetonUniversityPress,1999,p.133,pp.133-134. 18222330316162郭沫若：《女神》，《郭沫若全集•文学编》第1卷，人民文学出版社1992年版，第72、95、96、107、70~71、73、85页。 1934蔡震：《郭沫若民族复兴思想形成的文化背景》，《贵州师范大学学报》2018年第2期。 24郭沫若：《〈少年维特之烦恼〉序引》，《郭沫若全集•文学编》第15卷，人民文学出版社1992年版，第311页。 2536伍晓明：《郭沫若早期文学观与西方文学理论》，《中国现代文学研究丛刊》1985年第3期。 26JiayanMi,Self-fashioningandReflexiveModernityinModernChinesePoetry,1919-1949,Lewiston:TheEdwinMellenPress,2004,p.55. 27姜涛：《“世纪”视野与新诗的历史起点——〈女神〉再论》，《中国文学批评》2019年第2期。 28LeoOu-fanLee,TheRomanticGenerationofModernChineseWriters,Cambridge:HarvardUniversityPress,1973,p.187. 32郭沫若：《创造者》，《郭沫若全集•文学编》第5卷，人民文学出版社1992年版，第404页。 33《伟大的精神生活者王阳明》是郭沫若唯一一篇评论王阳明的专题文章。李晓虹注意到这篇文章存在复杂的版本变化，增删取舍之外，题目也做过几次改动，作者认为这与时代思想及郭沫若自身观念变化有关。她还注意到，关于创作时间郭沫若有三个说法，不同版本标注的年代也不一致，经考证，她断定写作时间为1924年6月17日。本文采用她的结论，该篇引文均出自《郭沫若全集•历史编》第3卷，该文集中收录的为《沫若文集》（第10卷）中刊出的版本，题名为《王阳明礼赞》，与初版比较，只删除了几句关于王阳明的评价，不涉及对其思想的阐释，故本文作者采用这一版本。参见李晓虹《从版本变化看郭沫若心中的王阳明》，《郭沫若学刊》2012年第3期。 35郭沫若：《我的作诗的经过》，《郭沫若全集•文学编》第16卷，人民文学出版社1992年版，第212~213页。 415659郭沫若：《论中德文化书》，《郭沫若全集•文学编》第15卷，人民文学出版社1992年版，第154、154、149页。 434449葛兆光：《中国思想史：七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》（下），复旦大学出版社2002年版，第303、305、304页。 45王阳明：《传习录》，江西人民出版社2016年版，第18页。 46485258郭沫若：《王阳明礼赞》，《郭沫若全集•历史编》第3卷，人民文学出版社1984年版，第294、294、296、293页。 4764郭沫若：《创造十年续编》，《郭沫若全集•文学编》第12卷，人民文学出版社1992年版，第208、205页。 53郭沫若：《波斯诗人莪默伽亚谟》，《郭沫若全集•文学编》第15卷，人民文学出版社1992年版，第296页。 54DavidTodRoy&KuoMo-jo:TheEarlyYears.Cambridge:HarvardUniversityPress,1971,p.141. 6070XiaomingChen,TowardsaConfucian／MarxistSolution:GuoMoruo’sIntellectualDevelopmentto1926,TheOhioStateUniversity,1995,p.117,p.294. 63郭沫若：《前茅》，《郭沫若全集•文学编》第1卷，人民文学出版社1992年版，第314页。 66郭沫若在翻译《社会组织与社会革命》一书时，对《政治革命后俄罗斯之经济地位》一章做了较多增添，该章为河上肇所译的列宁文章，郭沫若根据原文完整版对译文做了增补，刘奎认为这一选择表明郭氏赞成列宁有关政治革命和国家资本主义的论述。参见刘奎《郭沫若的翻译及对马克思主义的接受（1924—1926）》，《现代中文学刊》2012年第3期。 67郭沫若：《创造十年》，现代书局1932年版，第206页。有意味的是，在1958年编入《沫若文集》时，作家对该篇进行了一定的删改，其中删掉了“这种想法，在基调上也还是一种唯心的想法”一句，《郭沫若全集》依据的是1958年的删改版。显然，郭沫若在1932年时认定自己的观点是唯心的，1958年的改动与当时的意识形态有关，参见王本朝、陈宇《“自我”形象的改写与重构——关于郭沫若〈创造十年〉的删改》，《郭沫若学刊》2007年第4期。 68李斌：《女神之光：郭沫若传》，作家出版社2018年版，第111页。 69郭沫若：《一个宣言》，《郭沫若全集•文学编》第15卷，人民文学出版社1992年版，第221页。 71杨玉英：《英语世界的郭沫若研究》，复旦大学出版社2011年版，第146页。 72参见刘奎《浪漫如何介入历史：抗战初期郭沫若的抒情诗学与情感政治》，《中国现代文学研究丛刊》2019年第6期；《泛神论、主情主义与“五四”时期郭沫若的情感整体观》，《中国现代文学研究丛刊》2021年第4期。 (责任编辑：admin) |