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关键词：辜鸿铭 近代文学 原标题：“东方文明的发言人”——英译儒经的开拓者辜鸿铭  1924年，泰戈尔访问北京时与辜鸿铭（前排右一）等合影 晚清以降的中国社会，情势杌隉，风云激荡。随着西方列强的蛮横入侵，天朝帝国的美梦被无情击碎，急于救国家于危殆的仁人志士试图通过西学东渐之举以开启民智。在从器物，到政制，再到文化的急速更迭中，旧传统虽已断裂，新秩序却尚未成型，灾难深重的近代中国在精神世界彻底陷入到新旧混战的彷徨境况，如何面对文明的冲突与融合，是这段历史演进过程中真正的主题。对于此，部分知识分子选择高举“德先生”“赛先生”的大旗，佐以大规模翻译引进西方著作以为救世良方；但也有部分知识分子却选择逆流而行，重拾本国民族文化传统，执着于将古老的华夏文明推向世界，以此作为突破时代困境、摆脱精神危机的唯一答案。辜鸿铭便是这其中的代表人物。 狂儒怪杰：一位精通西学的儒学捍卫者 新文化运动时期的北京大学，汇聚了大批具有新思想、提倡新文化的名流学者。在“民主”“科学”两大原则的指引下，人们纷纷“冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄”[1]，视三纲五常为奴隶道德，以忠孝节义为吃人礼教，大规模掀起思想解放之巨浪。然而，就是在这种求新求变已成燎原之势的整体氛围中，却还有一个格格不入的“怪人”——他头戴瓜皮帽，身着旧式长袍马褂，另拖一条细长辫子于脑后，在本应讲授英国古典文学的课堂上肆意宣讲中国传统文化。其古怪的造型、顽固的性格、我行我素的教学方式、聛睨一切的处事方法，常给人以离奇放诞之印象。这就是“五四”前后的辜鸿铭，时人眼中的“辜疯子”，一位“北大顶古怪的人物”[2]。但也正是这样一个被国内新派知识分子视为“小丑”的“满清遗老”，却凭借其独特思想和深邃见识在国外名声大噪。西人有美谈曰：“到中国可以不看紫禁城，不可不看辜鸿铭。”[3]若追索这两种形象差异的背后原因，则不光与辜鸿铭本人之“奇”有关，更与当时中西方社会发展阶段及心理状态层次的不同有关。 辜鸿铭，乳名汤生（Tomson），祖籍福建同安[4]。1857年出生于南洋马来半岛槟榔屿，其母为葡萄牙人，其父系中国移民后裔，在当地一家英国人经营的橡胶园工作。辜氏出生不久，便被当时的橡胶园园主布朗（Forbes Brown）收为养子。1870年前后，年仅13岁的辜氏随布朗一家迁往英国，从此接受西洋教育。1877年，辜鸿铭考入爱丁堡大学攻读西方文学专业，并结识了当时英国著名的历史学家、文学家与社会活动家托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）。卡莱尔是《法国革命史》（The French Revolution: A History）的作者，一生致力于发掘批判欧洲现代文明弊病，多次猛烈抨击罪恶的资本主义制度所造成的人性异化、贫富悬殊等社会问题。据辜鸿铭回忆，卡莱尔曾与他对谈，直言“人类的一线光明是中国的民主思想”，而西方“徒有民主制度，没有民主精神”[5]。这种将中国传统文化视为解救西方现代困境之道的看法，在当时的欧洲绝非孤例，而是不容忽视的重要思潮之一。辜鸿铭的义父布朗先生也同样对中国文化极具好感，在他眼中，欧美各国是“野兽国家”，而只有“学通中西”，才能“给人类指出一条光明的大道”[6]。辜鸿铭海外求学时期所接触到的人、事、思想，对他今后思考问题的方向和看待世界的角度产生了巨大影响。而欧洲在19世纪末至20世纪初爆发的第二次“中国热”，也为辜鸿铭学说在海外的流传起到了推动的作用。由此，我们可以理解，作为一位顽固保守主义者和儒家学说践行者的辜鸿铭，其令国人大为不解的“英译儒经”做法和“以中补西”论调，缘何得以震动当时的西方社会。 辜鸿铭在国外留学共计11年，曾于多个欧洲国家游历学习，凭借自己的异常天赋和刻苦勤奋，在归国之时，他已掌握多国语言，并取得文、理、哲等多个学位，堪称一位精通西方文化的青年才俊。对此，辜氏曾自诩为“中国受过欧洲教育的人中资格最老的一个”[7]。实际上，在19世纪晚期的中国，像辜鸿铭这样具有深厚留学背景的知识分子还有严复、容闳等人，只不过，严、容等人在亲身感受过西方的进步与强大之后，选择寄希望于欧美文明以革新颓旧的中国社会，其一生事业多致力于“以西方之学术，灌输中国，使中国趋于文明富强之境”[8]；但回国之后的辜鸿铭却选择了一条与他们截然相反的道路。辜氏选择此道的原因，除上述在国外游学时所受教育的影响之外，在新加坡与马建忠的会晤也颇为重要。马建忠，著名的《马氏文通》的作者，中国语法体系的奠定人，同时也是一位学贯中西的文化大家。对于这次长达三天的晤谈，辜鸿铭回忆道：“这是我一生中的一件大事，因为正是他——这个马建忠，使我再一次变成一个中国人。”[9]之后，他便开始蓄长辫、着古装，对于他而言，那根辫子是“一个标志和象征——几乎是一个宗教符号，一面中国民族性的旗帜”[10]。 1885年前后，时值中法战争期间，辜鸿铭因在游船上与德国人畅谈西方伦理学而被杨汝澍发觉，之后便被时任两广总督张之洞招为高级幕僚，主要从事外交顾问秘书之职，兼及采撷新知、洞悉世局。在为张之洞幕府工作时期，辜鸿铭以“精于别国方言，邃于西学西政”“语言天赋在近代中国可谓无出其右”[11]而闻名。又时常以英文著书立说，或借机宣扬中国传统儒家文化，或尽力为晚清政府辩护。还先后于《字林西报》《泰晤士报》等刊物之上，以愤切之言强烈谴责当时以英国海盗为首的帝国列强，在国际间引起极大反响。之后，辜鸿铭历经戊戌变法、辛亥革命、五四运动而不改保守主义初衷，对儒学之治倍加推崇，提出“只有孔孟之道才可以救中国”[12]，而对西方所谓的平等、自由、民主等新式政治观念持坚决反对态度，认为这并不符合中国国情。在评判英国议会制度的文章中，辜鸿铭曾直言：“西洋之乱，于斯已极。”[13] 这样一个顽固保守的儒学捍卫者，能在新文化运动时期出任北大教授，多是源于北大校长蔡元培所秉持的“兼容并包、思想自由”的办学方针。然即便如此，当时的北京大学已是“新青年们”运动的中心地带，辜氏留辫不剪、与世抗争的遗老作风无疑使他成为众人抨击嘲讽的靶子。在这股西风东渐的强劲势头之下，辜氏自不顺意，他曾自比为“大中华末了的一个代表”[14]，言语中难免有形单影只的落寞之态。晚年的辜氏时常受邀前往日本讲学。自感被国家时代所抛弃的他，出于对中日共同文化渊源的认同，常以年近七旬高龄之身在东洋四处巡回演讲。1928年4月，心思郁结的辜鸿铭在孤独和不解中离开人世，他的床边还摆放着有关儒家典籍的书稿。其间心酸，更难为世人所道也。 英译儒经：西学东渐时代中学西传第一人 辜鸿铭在外留学期间，由于其乃卡莱尔中国弟子的身份，曾得到一位巴黎大学老教授的登门拜访。会谈期间，老人向辜鸿铭表达了自己的遗憾，即他在有生之年不通中文，仅靠西人流于表层的简单翻译，难以真正领悟《易经》这部极具价值的经典之作。他希望作为中国人的辜鸿铭，在精通西学之余，还能深入研究以《易经》为代表的中国典籍，或以中国哲学为参，比较黑格尔之人的西方哲学思想。[15]与前述卡莱尔、布朗等人重视中国文化的思想类似，老教授的肺腑之言显然也对辜鸿铭的人生志向产生了不小影响。辜鸿铭曾自称为“汉滨读易者”“读易老人”，足见其研读《易经》的决心。在当时的欧洲，虽然已有部分知识分子因有感于晚期资本主义社会之黑暗，转而追慕东方文明，但普通的市民阶层却仍沾沾自喜于本国器物、政制之先进，向如辜鸿铭一般的黄皮肤者处处投以冷眼，这无疑也在反方向上刺激了辜鸿铭强烈的民族自尊心。由此，《易经》只是他对中国古典著述着迷的开始，辜鸿铭立志而为的，不仅是要穷尽四书五经之奥义，还要借助翻译儒经之举，将古老的华夏文明推向世界，以证中华文化之强大、圣贤思想之深厚。 明清以降，中西交流不断加深，既为“交流”，本应是双方之事，但受政治气候影响，西学东渐早已成压倒之势，交流逆差不断扩大。在文学社科领域，以林纾、严复为代表的翻译家为西方学理在中国的传播作出了巨大贡献，有关其人其作的评论研究累累见诸笔墨，成就之深自不待言。但反观中学西传之境况，却令人不胜唏嘘。长久以来，译介中国文学一直都是西洋传教士和汉学家们的专利，鲜有中国知识分子独立从事这一工作。并且，以理雅各（James Legge）为代表的西方译经者，他们翻译中国经典的最终目的还是为其在华传教事业服务，译经只是借机了解中国文化的一种手段。许多传教士在来华之前基本不通汉语，甚至对中国毫无了解。既以翻译作为应时、应急之需，自然也难以领悟中国经典所传达的厚重思想和文化内涵，有时还会因传教需要而刻意歪曲文本原有之意。辜鸿铭本就对传教士借文化之名肆意干涉中国内政深感厌恶，加之有感于该群体在儒经翻译中暴露的种种问题，曾著文直接表达自己的不满：“理雅各博士所选用的术语是粗糙、拙劣、不恰当的，而且在某些地方几乎是不合乎语言习惯的”；在内容层面，“理雅各博士关于孟子所作的注释，表明了他对作者没有一个哲学的理解……在他的论述中，没有过一个词组或句子，以表明他把孔子教义的真谛作为一个哲学的整体来考虑”[16]。理雅各之外，辜鸿铭也批评了翟理斯（Herbert Giles）等其他传教士的译作，甚至认为巴尔福（Balfour）的译文“根本不是翻译，简直就是瞎译”[17]。 出于以上种种动因，辜鸿铭越发感到捍卫传统文化、传播中华文明实乃迫在眉睫之事，而其中西贯通的身份背景，更让他自觉拥有了承担这一历史重任的使命感。很快，辜鸿铭便以巨大的热忱全身心投入到儒经的研究翻译中。在其文章著作中，可以散见有关《诗经》《尚书》《易经》《孟子》等经典的部分节译。他曾将《易经》之名译为I-King，此种译法直接影响了德国著名汉学家、翻译家卫礼贤（Richard Wilhelm），后者将原译稍加变动，推出了以I Ging为名的《易经》译本，可堪权威。不过，辜鸿铭英译儒经涉猎范围虽广，但真正成书出版并流传至今的却仅有《论语》（The Discourses and Sayings of Confucius）、《中庸》（The Universal Order, or Conduct of Life）两部。另外，按照其在《中庸》译序中的记载，他也完成了《大学》（Higher Education）的全文英译，并“原本打算将它们一起出版”，但由于“另一部著作的译文未达到自己的翻译标准”[18]，因此当时并未刊行。其后，辜鸿铭为《大学》译文的润色定稿付出了大量心血，在多方探讨、积极听取他人修改建议之后，又遭遇1911年辛亥革命爆发，社会环境的巨变致使出版事宜停滞不前。直到1915年，辜鸿铭所译《大学》才以Higher Education: A New Translation为名出版。对比理雅各此前The Great Learning的译法，显然辜氏所译更为接近《大学》本身之意蕴。遗憾的是，该译本或是初始印刷数量过少，或是后续保存不当，如今仅美国普林斯顿大学藏有唯一一册[19]，学界也鲜见有关该译本的研究讨论。如前所述，晚年的辜鸿铭生活并不顺意，但他从未有过放弃英译儒经事业的消沉念想，甚至曾向日本大东文化协会求助，希望能在对方的帮助下完成“四书五经”的全部英译。可惜人生旦夕祸福难于自知，该翻译计划确立仅三年后，辜鸿铭便由于健康原因离开人世。对辜鸿铭翻译评价颇高的林语堂，曾为其未能译完“四书”深表遗憾：“如果译完了，那该是什么样的奇迹呀！”[20] 在很大程度上，辜鸿铭的英译儒经是其不满传教士作品的直接产物，因此，在辜氏译文中，可以鲜明地观察到他对于前译本缺陷的修正。比如，辜鸿铭始终在把握中国文化深厚内涵、透彻理解儒家教义的基础上谨慎翻译，避免了如传教士般，因国学功底尚浅而产生的种种误译。以《论语》中“君子疾没世而名不称焉”的翻译为例：理雅各在1861年出版的《中国经典》中，将该句直译为：“The superior man dislikes the thought of his name not beingmentioned after his death.”[21]回译为中文为：“君子讨厌在其死后名字不被人提及的想法。”但是，根据中文语法及儒经本义，该句所指实则应为：“君子忧患至死的是自己所作所为名实不符。”对比来看，辜鸿铭的译文“A wise and good man hates to die without having done anything to distinguish himself”[22]显然更加准确。并且，为使该译文表达更加通透，辜鸿铭还在脚注中特别增添“Of having lived in vain”，突显了儒学所强调的“莫要虚度一生”的入世之意。仅此一例，便可看出辜鸿铭对儒家哲学思想的深刻理解。另外，辜鸿铭还曾批判理雅各的译文缺乏整体性，有随文释义、一词多译的问题，很容易令不熟悉中国文化的他乡读者产生混乱之感，辜鸿铭在自己的译文中便格外注意了这点。比如，在辜鸿铭的《中庸》英译本中，所有的儒家核心概念前均被统一加上了“moral”（道德）一词，比如“道”为“the moral law”；“仁”为“the moral sense”；“君子”则为“the moral man”。这种对“moral”的重复和强调，实则是为彰显《中庸》全篇皆重道德秩序的主旨，如此方能让异国读者迅速把握文本内涵，具有提纲挈领、纲举目张的关键作用。 除此之外，作为一位在欧洲游学十余载，深谙欧洲文化传统的翻译者，辜鸿铭还始终站在译文接受者的立场上进行换位思考，避免西方读者因不熟悉中国思想语境而产生阅读障碍。为此，辜鸿铭特意创造了一套独特的翻译策略。比如，从其英译的《论语》副标题A Special Translation, Illustrated with Quotations from Goethe and Other Writers（一种特别的翻译，配以歌德和其他作家的语录）中，我们便已然能够看到辜氏的良苦用心。如其本人所言：“为了使读者认识到文本中思想的重要性，我们补充了一些著名欧洲作家的语录作为注释，通过唤回他们已经熟悉的思路，也许可以吸引到熟悉这些作家的读者们。”[23]再如，辜鸿铭擅长将中西不同的文化概念进行置换，从而令西方读者更好理解文本内涵。以儒经中常出现的核心概念“天”为例，在中国传统哲学中，“天”代表一种绝对秩序、一种权威观念，是宇宙的最高范畴，可被视为是西方世界中主宰万事万物的“神”。作为传教士的理雅各出于自身宗教考虑，没有将中国的“天”与基督教中的“神”（God）相对应，而是以“Heaven”为译，在概念内涵上出现了不小的偏差。而辜鸿铭便直接将“天”译为了“God”。正如冯友兰所言“《诗》、《书》、《左传》、《国语》中，言天、帝之处甚多，多指有人格的上帝”[24]，辜鸿铭的译法显然是更加合理、也更加容易被西方世界所接受的。 文明互融：以儒学故道透视西方现代困境 如前所述，不管是最初的翻译动机，还是翻译过程中所采取的特殊策略，辜鸿铭想要向西方世界推介中国传统文化经典的心情是十分迫切的，而他在翻译上的努力和用心也确实获得了国际学界的肯定。据载，自辜鸿铭推出《论语》英译本后，“泰西购者近百万部”，“流传很广”，“当年销路之佳，罕有其匹”[25]。其在之后推出的《中庸》英译本，更是广受西方文界的欢迎，曾多次重印，还被收入到英国《东方智慧丛书》（The Wisdom of the East Series）系列。该系列丛书致力于“成为东西方——古老的思想世界和新兴的行动世界之间友好和理解的使者”，“对沟通东西方思想文化起到不可磨灭的作用，在西方学术思想界也产生了广泛持久的影响”[26]，由此间接可见被选入其中的辜氏译本在国际上的地位。除此之外，辜鸿铭借助自身高超的语言天赋和深厚的文学修养，纠偏了先前传教士译本中存在的刻板僵硬等缺点，由他确定的一些译文也被后继学者认同，并形成特有的译法流传至今。前述卫礼贤对《易经》之名的因袭便是一例，再者，如翟林奈（Lionel Giles）、苏慧廉（William Soothill）等汉学家，也纷纷接受了辜鸿铭所强调的“仁”与“humanity”（人道）之间的关联，抛弃了旧有将“仁”简单理解为“benevolence”（仁慈）的观点。对辜氏译文一直评价颇高的林语堂也曾在自己译述中国经典的《孔子的智慧》等书中采用其翻译，并称赞其“是一种创造性的翻译……是意义与表达方法二者愉快的结合，是真正的天启……古代经典的光透过一种深的了然的哲学的注入。他（辜鸿铭）事实上扮演东方观念与西方观念的电镀匠”[27]。当然，辜鸿铭译本并非完美之作，自出版以来，也受到了王国维等人的质疑和批判，但不管怎样，辜鸿铭英译儒经都具有不可替代的重要意义，其勇开中学西传风气之先的壮举，在生前身后几代人中，都可谓无出其右者。更为难能可贵的是，辜氏译本确乎在国际世界产生了较大影响，借助这种影响，辜鸿铭希冀中西文明互融共通的初心也得到了一定程度的实现。 辜鸿铭在英译儒经过程中，不仅积极寻求合适的翻译策略来帮助读者理解中国经典，还试图努力让西人在心灵深处真正感受到儒家学说的重要意义。他在《中庸》英译本的序言中曾说过：“最引人注目的是，正如我在文本翻译后所附的注释中所显示的那样，在这本成于两千年前的书中，我们可以找到与现代欧洲那些最优秀和最伟大的思想家的最新著作中相同的表现形式和语言阐述。”[28]这正是辜鸿铭引用歌德、卡莱尔、爱默生（Ralph Emerson）等人语录来注解儒经的深层用意：他希望通过这种中西文明间的互通和比较，使得长期自负于本民族文化的西人，能够认同中国的思想智慧，继而“引起对中国人现有成见的反思，不仅修正谬见，而且改变对于中国无论是个人、还是国际交往的态度”[29]。进一步而言，辜鸿铭还想通过传播中国文明去帮助欧美国家，使西人明白何为真正的、深刻的道德责任，从而“能使他们在对待中国和中国人的时候，抛弃掉欧洲‘枪炮’和‘暴力’文明的精神态度，代之以‘道’”[30]。 这种被辜鸿铭反复强调的“道”究竟是什么？概括而言，这种“道”是以仁义和民本为核心的儒家之学，是辜鸿铭在西方游学十余年却无能寻见的一种中国智慧。辜鸿铭曾言：“何谓道？曰：君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友而已。何以行此道？曰：忠与义而已……尧、舜、禹、汤、文、武之所以治，周、孔、颜、曾、思、孟之所以教，胥是道焉。”[31]可见，此处辜鸿铭将中国传统文化之“道”视作儒家的伦理纲常，他认为只要遵循这些名教准则，“即有此天地不变之正气”[32]。除此之外，辜鸿铭还谈道：“在中国，把真正的人生哲学成为‘道’。道的内容，就是教人怎样才能正当地生活，人怎样才能过上人的生活……‘文以载道’……中国人根据‘四书’、‘五经’，就可以明‘道’。很遗憾，欧洲没有这样的东西……基督教教人们怎样去做一个好人，而孔子学说则教人怎样成为一个良好的国民……欧洲人没有正当的人生目标。”[33]在这里，辜鸿铭将“道”释为中国特有的人生哲学，并透露出中国文明高于西方文明之意。在他看来，以道德见长的中国文明才是一种真正的文明，且因其内在自发的优良特性，可以具备长久不衰的生命力，并弥补现代西方文明的精神缺口。这就是辜鸿铭所提出的中西文明融合论的主要观点，在这种论调中，以中国文明补救西方文明的构想，是最为重要的一个方面，同时，这也是辜鸿铭费尽心血英译儒经，并尽力使其在国际社会产生影响的深层动因。 辜鸿铭所生活的时代，正是中国对西方从畏惧转而崇拜与模仿的时代，能站在中西平等的立场上提出“文明互融”已属罕事，而辜鸿铭却还凭借顽强的民族傲骨，以传统文化斗士的身份，俯视西方人沾沾自喜的现代文明，以超脱历史局限的远见，强调“以中补西”的文明输出论。这对于受尽西方欺侮、灾难深重的近代中国社会而言，不亚于平地惊雷。不过，辜鸿铭绝非异想天开，他的中西文明论自有其内在逻辑：首先，辜鸿铭认为，东西异质文明之间是具备融合基础的。两种文明在发展进程中具备一定的历史相似性，其最终的发展目标也都致力于道德健全与国民秩序的维持。其次，他希望“东西方的长处结合在一起，从而消除东西界限，并以此作为今后最大的奋斗目标”[34]。辜鸿铭自觉“既不是攘夷论者，也不是那种排外思想家”[35]，并不完全反对中国借鉴西方之学。他“对西方文明的厌弃，不是厌弃其文明所表现出来的物，而是讨厌所有的欧洲人滥用现代文明的利器这一点”[36]。再次，辜鸿铭通过论证如今中西方文明之间的差异，凸显了自己落脚的重心：“从根本上说，东洋文明就像已经建成了的屋子那样，基础巩固，是成熟了的文明；而西洋文明则还是一个正在建筑当中而未成形的屋子，它是一种基础尚不牢固的文明。”[37]所谓的“基础不牢”来源于基督教道德的不纯粹，而“未成形”则是目前西方所谓民主文明暴露出的种种弊端。更进一步，辜鸿铭还将当时正发生的一系列政治斗争，归根结底为“文明问题”。在辜氏的内心深处，以儒学故道为核心的中国文明是高于西方文明的，因此，仅仅争取中西平等地位并不足够。中国文明要在保持既有传统的基础上继续发展，继而担当为西方现代困境指引出路的角色。“欧洲人会找到维持文明秩序这一大问题的解决之道——就在中国这里”[38]，这就是辜鸿铭中西文明之辩的要义所在。 当代文史学家冯天瑜认为，辜鸿铭乃“中国近代思想文化领域在‘古今中西之争’中演化出来的一个奇特而复杂的标本”[39]。的确，他既愤恨于西方列强对中国的无耻行径，又情急于传统文化趋于覆灭的危困，还汲汲于将真正的中国文明推介至西方世界，再加之恃才傲物、狂狷不羁的个人性格，本可誉为英译儒经开拓者、“东方文明发言人”[40]的辜鸿铭，却无奈被视为一个滞留在陈旧过时年代、“至死不渝愚忠的疯老头”[41]，这是历史评价的局限与不公。辜鸿铭生活在那样一个忧患险恶的时代，西方列强的挟制操纵，使国人逐步丧失了精神自信，默认如此积贫积弱的现状只能依靠引进他国经验而得救。辜鸿铭是可悲的，他本是敢与时代对抗的真人名士，却因孤傲诡行与愤世嫉俗的锋芒，遮蔽了其精通中西、学贯古今的博学内核。辜鸿铭是可贵的，他从未因为不解和诋毁放弃自己超越时代的人文理想，自始至终，都为中华传统之断裂而忧患，为东方文明之沉寂而斗争。他先人一步感知现代社会发展的困境和将要面对的危机，以“悬壶济世”之姿态为世界文明问诊把脉。随着时间的脚步行至当下，历史的隔膜已被清除，在东方之龙重新翱翔的今天，回顾其英译儒经的开拓之举，感受其对中西文明的深刻认识，无疑更具有重要意义。穿透时间的迷雾，这位经世奇才的良苦用心，终将昭然于世。 注释： [1]李大钊： 《青春》，《新青年》，1916年第2卷，第1号。 [2]周作人著：《知堂回想录》，香港三育图书文具公司1974年版，第477页。 [3][40]严光辉著：《辜鸿铭传》，海南出版社1996年版，第1页、4页。 [4]有关辜氏祖籍的详细讨论可参看黄兴涛著：《文化怪杰辜鸿铭》，中华书局出版社1997年版，第2页。 [5][6]兆文钧：《辜鸿铭先生对我讲述的往事》，载于《旷世怪杰——名人笔下的辜鸿铭》，东方出版中心1998年版，第144页、141页。 [7]宋书强著：《辜鸿铭》，陕西师范大学出版社2017年版，第7页。 [8]容闳著：《西学东渐记》，商务印书馆出版社1915年版，第27页。 [9][10]温源宁：《辜鸿铭》，载于《旷世怪杰——名人笔下的辜鸿铭》，东方出版中心1998年版，第47页。 [11][14]张家康：《说不尽的辜鸿铭》，《江淮文史》，2018年第6期。 [12]李道振：《辜鸿铭与东学西渐》，《福建师范大学学报》，1996年第2期。 [13]辜鸿铭：《西洋议院考略》，载于《张文襄幕府纪闻》（下卷），宣统庚戌中秋，第3页。 [15][25][26]黄兴涛著：《文化怪杰辜鸿铭》，中华书局出版社1997年版，第30页、104页、105页。 [16][17][38]辜鸿铭著：《中国人的精神》，译林出版社2007年版，第110页、112页、“绪论”。 [18]Ku Hung-Ming, The Universal Order, or Conduct of Life, Shanghai Mercury, 1906, ii. [19]有关辜鸿铭英译《大学》的详细讨论可参看吴思远：《辜鸿铭与英译〈大学〉出版之谜》，《中华读书报》，2015年第018版。 [20]林语堂：《辜鸿铭——最后一个儒家》，《西风副刊》，1941年第32期。 [21]James Legge, The Chinese Classics,Vol.1, Confucian Analects, London Missinary Society’s Printing Office, 1861, P.164. [22][23]Ku Hung-Ming, The Discourses and Sayings of Confucius, Kelly and Walsh, 1898, P.138 / viii. [24]冯友兰著：《中国哲学史》（上），华东师范大学出版社2011年版，第27页。 [27]林语堂著：《林语堂作品集》，云南人民出版社1999年版，第550-551页。 [28][30]Ku Hung-Ming, The Universal Order,or Conduct of Life, Shanghai Mercury, 1906, xi / xii. [29]Ku Hung-Ming, The Discourses and Sayings of Confucius, Kelly and Walsh, 1898, x. [31][32]辜鸿铭：《正气集序》，载于《辜鸿铭文集》（下），海南出版社1996年版，第236页、236页。 [33][34][35][37]辜鸿铭：《东西文明异同论》，载于《辜鸿铭文集》（下），海南出版社1996年版，第304-305页、303页、303页、304页。 [36] 辜鸿铭：《中国文明的复兴与日本》，载于《辜鸿铭文集》（下），海南出版社1996年版，第279页。 [39]冯天瑜编：《辜鸿铭文集》，岳麓出版社1985年版，“序言”。 [41]弗兰西斯·皮里：《中国圣人辜鸿铭》，载于《旷世怪杰——名人笔下的辜鸿铭》，东方出版中心1998年版，第320页。 (责任编辑：admin) |