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二、山陕豫民间文化资源谱系建构的内在机制 民间文化是中华民族根基性文化，是优秀传统文化中耀眼的风景。她是植根于农耕文化土壤上由历代民众群体创造、传承、享用的生活文化，主要包括民俗文化、民间文学、民间艺术，深刻地反映出人民朴素的生活理想和审美认知。在乡村振兴的伟大社会实践中，要重估乡村民间文化价值，增强农村自我“造血”功能，在先进价值观引领下建构山陕豫民间文化资源谱系，这是乡村振兴的社会底盘。 (一)重新发现乡村民间文化资源的价值 民间文化很早就受到学界的关注，五四时期北京大学歌谣学运动，19世纪30年代中山大学民俗学运动，文艺大众化运动，19世纪40年代延安民间文艺运动，掀起了一次又一次“眼光向下”的民间文化研究热潮，一代又一代的学人以神圣的历史使命感和崇高的学术责任感从事民间文化研究，取得了丰硕的成果。钟敬文先生在20世纪30年代就提出“民间文化”这个术语，用一生的努力为民间文化学的建立奔走呼号，孜孜以求，为民间文化学的研究奠定了坚实的理论基础。改革开放40年来，在全球化、现代化背景下，学人们在西方文化与本土文化碰撞交融中，认识到了守护家园、传承民间文化的重要性，在民间文化的各个分支学科取得了显著成绩。杨民康《中国民歌与乡土社会》、路应昆《中国戏曲与社会诸色》从民歌、戏曲与乡土社会的关系来揭示民间艺术的乡土底色，彰显其功能和价值。张士闪《乡民艺术的文化解读———鲁中四村考察》将乡民艺术置放在乡村的特殊语境中考察，为村落型民间艺术表演系统的研究提供了成功个案。季中扬《民间艺术的审美经验研究》、强东红《陕北民歌的审美维度与文化价值研究》，或从宏观的民间艺术整体入手，或从民间艺术单个体裁着眼，试图总结民间艺术区别于经典艺术的独特审美特征与鉴赏规律，为乡土艺术的保护提供了理论根据与实践的可能性。朱启臻《把根留住———基于乡村价值的乡村振兴》、潘鲁生《美在乡村》等，他们以充足的乡村文化、乡土艺术调查资料为依据，展示乡土文化无比丰厚的资源，指出乡村作为中华民族繁衍生息的生活共同体，至今仍然是数亿乡村父老生存发展的家园，是民族乡愁的寄寓地、情感维系之原乡，揭示了村落文化、乡村艺术的存在价值和现实意义。这些研究成果为我们考察山陕豫民间文化资源提供了重要的理论借鉴。 但是，从民间文化的学术史考察，学界对民间文化资源的研究仍然存在着一些偏向或缺陷，主要表现在四个方面：一是研究内容上，偏重精英文化，忽略民间文化。传统文化、文化学的研究，重点关注的是以儒家经典为核心的“大传统”，民间文化作为广大中下层民众创造的“小传统”发出的声音微弱。二是研究视角上，偏重“自上而下”，忽略“自下而上”。研究区域社会习惯于发号施令、“运动式”推进，忽略了民间社会自身运行规律，没有站在民众“主位”立场上考虑民众的感受与需求。三是研究方法上，偏重个案研究，整体研究欠缺。民俗学、社会学、人类学的研究，多年来习惯于以村落、社区为个案，达到“窥一斑而知全豹”之目的，而依据多点调查所做的整体研究或跨区域研究较少。四是学术取向上，偏重理论分析，实证性田野调查实践环节薄弱。受学科背景、学术训练的影响，多数学者习惯于“书斋式”理论研究，而缺乏对民间社会身体力行的体验与领悟，未能从乡村社会现实出发，为民间文化资源的创新发展提出具有可操作性的研究路径。上述缺陷对学界乡村民间文化的研究提出了严峻挑战，也为我们在深入田野调查基础上，挖掘民间文化资源，建构文化谱系提供了广阔的研究空间。 (二)山陕豫民间文化资源谱系生成的四个维度 “谱系学”概念重在强调事物之间的同源性、连续性和一致性。学界所谓谱系学，又译作“系谱学”，其源头要追溯至尼采(Friedrich Whilhelm Nietzsche)。尽管尼采没有给“谱系”一词做界定，但是他认为所谓的价值、观念、真理这些形而上的概念都是人为建构而成，在《论道德的谱系》中揭示了权力、政治对现代道德形成的作用，建构了“道德谱系”话语。福柯(Michel Foucault)在尼采研究的基础上将谱系学发展得更为完善，他的学术贡献，一是在从考古学向谱系学的转向过程中，强调“社会制度”对话语的影响，倡导谱系学；二是对传统历史学认定的历史连续性、客观性、一致性的观念提出质疑。他拒绝寻求起源，指出传统历史学在形而上观念指引下，认为历史是线性的、不断向前发展，过去对现在总是积极地发挥作用，这种观念并不完全符合事物发展的真实情形。因此，他倡导反对历史的统一性，追寻现象与偶然，在历史的细枝末节和琐碎的事物中去发现与起源不一致的东西。福柯的否定历史连续性的观点虽有偏颇，但是他强调关注历史发展的“细枝末节”的倡导，对山陕豫民间文化资源的挖掘具有实际借鉴意义。21世纪西方谱系学理论引进中国，在哲学、历史学、文艺学各学科领域引起热议，民俗学界的讨论以田兆元、林继富的观点最具代表性。田兆元发表了系列性的以民俗谱系为研究对象的学术论文，他认为谱系是认识文化内部整体性、互动性的重要方法，并提出了“民俗谱系四维说”：具有共同习俗与文化价值观的族群谱系、民俗生成与传播的空间谱系、历史维度的民俗文化生成的时间谱系、修辞学与叙事学维度的民俗自身的形式谱系。林继富在《解释民俗学》一书以及《民俗谱系解释学论纲》等论文中，试图在反思民俗解释理论的基础之上建立民俗谱系解释学，其内涵包括亲缘谱系、姻缘谱系、地缘关系、族缘关系、乡邻关系和语言谱系等涵盖民俗生成的土壤和流传的范围。由此可见，作为方法论的谱系学，其研究的旨趣在于从整体的视野、以联系的观点看问题，搭建起研究对象历时态与共时态的关系网络，首先要求勾勒出该研究对象内部的主要内容即各个子系统，对研究对象谱系内部各文化因子的关联性进行分析，然后探索该谱系与整个社会运行机制里各文化要素的关系，洞悉民间文化资源与民俗生活、乡村社会互构共生的鲜活灵动的生命运行轨迹。 山陕豫民间文化资源谱系生成应把握文化地理、文化时空、文化结构、文化认同四个维度。 1．资源与交通：文化地理的维度 “地理环境，包括宇宙的、地质的、气象的、水文的、人文的、生物的等条件，它们共同构成人类生存的基础，创造文化的自然前提。”自然地理环境是文化生成的客观条件，经由物质生产及其技术系统这一中介促动人类社会发展进程与文化的创造。丹纳认为环境包括自然地理环境和社会人文环境，指出前者是构成精神文化的巨大的外在动力，而后者主要是民族的、种族的环境，构成文化发生的永久性的内在动力。资源、交通是影响山陕豫民间文化资源的地域格局与结构特征的主要地理要素。资源因素对山陕豫民间文化形成发展最具影响力的是水利资源，由于山陕豫大部分地区属于干旱、半干旱的农耕区，水资源相对匮乏，制约着民众的生产生活，甚至一定程度上决定了地域文化模式。由于水资源短缺，形成了纷繁复杂的水权之争，影响着村际、地域之间的关系，由此产生了治水、管水的水利组织。同时，与水相关的水神庙宇、水神信仰、求雨习俗随之产生，大量的神庙碑刻成为珍贵的历史文献。交通因素主要体现在发达的水路、陆路系统对民间文化的传播作用上，其例证颇多：一是山陕峡谷的黄河水旱码头，沟通了黄河左右岸晋西、陕北各县的联系，形成了晋陕蒙经济贸易圈，带动了黄河沿线各地的经济文化交流；二是古河东与关中地区以黄河及其支流汾河、渭河为通道形成的河运、桥梁，极大地便利了山陕豫三地的经济往来，水路、陆路交通运输民俗构成了民间文化的雄奇乐章；三是交通与移民文化，明代大槐树移民，20世纪30—40年代河南遭受水灾旱灾之后逃难的民众，晋豫交通要道成为移民迁徙的主要路线，祖籍地与迁入地的往来互动，促进了不同地域间文化认同与涵化；四是商路与戏路的耦合，明清时期山陕商帮的商业活动，以山陕梆子为艺术源头的各种地方戏曲迅即传播开来，形成“商路即戏路，有西商的地方就有梆子戏”的盛况。 2．历史与场域：文化时空的维度 民间文化资源是在特定时空中形成的，只有在时空系统中才能真正把握文化发展的脉络与趋向。时间是考察文化发生发展的结构形式，呈现的是文化演进的顺序性和持续性；空间是考察文化延续扩布的地理基础，关注的是文化存在范围的广延性和伸张性，时空变化构成了民间文化演变、传承的最基础的层面。布尔迪厄(Pierre Bourdieu)的“场域”理论告诉我们，场域是由时间、空间、参与者多种因素构成的，文化主体在参与文化创造的过程中，既受制于场域，也在建构和改造着场域。因此，时空不仅是自然的时空，也是社会的时空，时空社会学正是把时间和空间作为透视现代社会文化发展的主要视角，以时间和空间作为重要支点，考察在社会变迁中特定时空结构里资源、权力、经济、文化等要素的变化。社会时空是一个开放的、流动的、多元的文化场域，山陕豫民间文化资源具有完整而严密的时间谱系，时间链条纵贯上古、延续至今，形成了具有完整历史时序的资源类型。以类型丰富的民间文献资源为典型代表，神庙碑刻、家谱族谱、契约文书、民间宝卷、方志史料等皆以时间为序，记录着丰富多彩的乡村社会文化进程。山陕豫民间文化资源的空间谱系，以三省交会的黄河金三角为核心圈辐射开来，形成了核心圈、中心圈、延伸圈、边缘圈等文化圈层。同时由于地域文化的分异，又形成了诸多包涵特殊文化特质的文化圈，如神话传说圈、民间信仰圈、移民文化圈、水陆交通运输圈、戏曲传播圈等。因此，文化谱系的分类越细致，就越具有文化个性与地方特色。 3．根源与表象：文化结构谱系 民间文化的结构谱系指文化自身具有的组织性及内在发展的动态结构系统，包括深层结构、转化结构、表层结构。民间文化产生于人和自然、社会的互动过程中，其内部存在着一个三层级的动态体系。深层结构是民间文化的产生来源及其内在的动力，本质上属于一种关系体系与需求体系的探讨。任何文化资源的产生都反映出一种人、自然、社会三者之间的互动关系，并且在这种互动关系中产生了人的各方面需求问题。转化结构是将人或社会的需求关系转化为具体对象化的实践，即民众创造民间文化资源的实践环节。这些实践活动大致可分为三类，即物质改造活动、精神文化活动与人群交往活动。山陕豫三省的农业生产民俗、居住交通民俗、家族村落民俗、民间组织民俗，以及围绕春祈秋报、岁时节日形成的迎神赛社、社火表演、戏曲演出等活动，皆源于人类生存发展各项需求而转化成的具体生动的实践行为，体现出民众之于文化生成的创造意义以及作为创造主体的文化选择标准。表层结构是民间文化资源的形态层，即文化需求层与实践层的最终产物。民间文化资源的表现形式多样，可分为口头形式、文本形式、行为形式、组织形式、景观形式等；也可按内容划分为物质文化形式、社会关系形式、精神文化形式、艺术文化形式等。民间文化的三层结构之间是从抽象到具体、从根源到表象的逐渐递进关系。 4．主动与被动：文化认同谱系 文化认同指人类出于某种需求或本性对文化产生的倾向性共识与认可，是文化存在和发展的核心要素，通常以群体形式呈现。在山陕豫区域空间内部，对于不同的文化类型，群体认同度的高低也不尽相同。居于认同度的顶层则为高度认同，又可视为主动认同；中间层为选择认同，又称互动认同；底层为模糊认同，又称被动认同。神话传说资源处于认同序列的顶层，是认同度最高的资源类型。原因在于神话作为中华民族思想文化的源头，具有全民族文化认同的意义，更加易于跨越文化和地域的界限而得到广泛传播。民间艺术资源处于认同序列的中间层，认同度仅次于神话传说。究其原因，首先在于现代传播媒介的发达，形成了一个共享的文艺发展空间，使民间艺术资源在原生地与传承地之间广泛交流、融合互动，逐渐缩小了差异性，增强了认同感。其次在于民众审美需求的提高，视野更加开阔多元，更易于接受新的文化事物且产生情感的共鸣。例如，河南马街说书、陕北说书与山西太行说书，虽然产生地域不同，但由于说书自身的多元性、民众对说书艺术的喜闻乐见以及现代媒介的大力推广，有力地缩小了曲艺分布的地域差距，强化了民众的艺术审美认同。民俗文化资源处于认同序列的底层，是认同度最低的资源类型。尽管民俗文化内容最为丰富，但差异性也最大。以民间信仰为例，有的神祇信仰其内容具有普适性，流传范围广，认同度高，如关公信仰、龙王信仰、土地信仰等，有的则仅在信仰产生地内部形成认同，只在特定地域传播，如山西晋东南的二仙信仰，陕西关中的太白山神信仰，河南桐柏、泌阳的盘古信仰等，民间信仰背后关涉的是社会文化的交流互动以及民众的审美选择等多种因素。 (责任编辑：admin) |