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“天命”如何转移：清朝“大一统”观再诠释 杨念群 ［内容提要］ 清朝入关后面临着如何重建“正统观”这个重要问题，清帝首先强调清朝对广大疆域占有远迈前代，以突出“正统观”因素中“大一统”的重要性，以“统一”中国的业绩消解和克服宋明“夷夏之辨”歧视北方异族的思想倾向。同时，清帝又通过改造理学“五伦”次序，把“君臣之义”列于“父子关系”之前，修正了宋明“正统观”的道德人伦秩序，建立起了君权至上的独特思想体系。清朝皇帝通过组织编纂《春秋》注释读本，参与阐释其微言大义，并亲自评鉴《资治通鉴》所记史事之成败得失，完全掌控了儒家经典论著的解释权，建立起了一套有别于士林思想的“帝王经学”体系。 关键词：正统论 大一统 五伦 今文经学 导言 清朝统治到底有哪些特点迥异于前代，可以聚焦讨论的话题非常多，从独特的八旗制度到军机处的设置，从皇帝与大臣私人联络的密折制度到萨满教的蛮性遗留，都是始终热度不减的焦点话题。然而令人奇怪的是，清朝皇帝建立“正统性”的特殊操作模式及其意义这样重要的问题却很少有人关注。 一个王朝要想获得统治的正当性，就必须构造出不同于前朝的“正统观”。宋明以来，“正统观”阐释大多垄断于汉人儒者之手，含有非常鲜明的排斥异族色彩。明清鼎革，清帝以满人身份入主大统，在汉人眼里实属异端，除筹划制度建设外，如何应对士林思想挑战遂成为清帝化解文化冲突的首要难题。事后而论，“正统观”的建立必须经由帝王动议，士林配合方能达致。 “正统观”的原始蕴意大致包涵三项内容：一是任何王朝要想真正获得“居正”的地位，就必须尽可能拥有广大疆域，这是从空间上立论；二是位居“正统”必须依循“五德终始”和“阴阳五行”的运思逻辑，把王朝纳入一个周而复始的循环系统，这是从时间上立论；三是宋明以来形成的“正统观”多倾向于“攘夷”排外，强化种族之别，这是从内外关系上立论。此外，是否真正拥有“德性”亦是王权能否维系正当性的关键因素。 让历代王者持续感到焦虑的是，一个政权的建立很难同时具备“正统观”这三大要素。从字面上看，“一统”本应是“正统观”之首义，其说源自《史记·秦始皇本纪》“议海内为郡县，法令由一统”。“大一统”之义自秦朝兼并六国的实践中就已得到了印证。然而秦汉以后历代王朝却少有真正占据广袤空间者，北宋欧阳修虽然坚持“正者，所以正天下之不正也，统者，所以合天下之不一也。”仍视“天下一统”为“正统观”首义，却已明显感觉力不从心，南宋频繁遭受北方异族入侵，长期处于南北对峙的分立状态，高调奢谈“大一统”更是不切实际，故宋代儒者谈论“正统”多突出第三义即道德教化的力量，希望在“攘夷”的背景下努力彰扬“德性”优势，对“正统”包含的空间广大之义多避而不言。 清朝“正统观”异于前朝的一个最重要特点是重新引入“一统”这个空间概念，集中论证疆域合一而无内外之别是“大一统”的核心要义。清帝首先关注的是“正”与“统”如何再度合二为一，这恰恰是宋明帝王刻意回避的要害问题。清代以前，只有元朝部分实现了“正统”的首义目标，占据了以往朝代所没有的广大疆域。尽管在汉人士大夫眼中，元朝是否具有“正统性”一直存在争议，如明代章潢就认为元代的“混一之势”“非古帝王之中华混一也，乃夷之混华为一也”。据此否定元朝的“正统”地位。但也有少数士人表达了不同看法，承认元朝具备了“合天下于一”的能力，的确当得起“正统”之名。如王祎就说过“自辽并于金，而金又并于元，及元又并南宋，然后居天下之正，合天下于一，而复正其统。”与之相反，宋金均不具备“正统”条件，因为“金虽据有中原，不可谓居天下之正。宋既南渡，不可谓合天下于一”可见虽同为明朝士人，王祎显然认可“大一统”首义本应是疆域扩张归一，元朝虽由蒙古人统治，身份属于夷狄，却无碍于拥有“正统”名号。 清朝“正统观”的第二个特点是，清帝以非汉人的异族身份入主中原，曾一度纠结于明代遗民对其统治资格的质疑。因此清帝必须在诠释“正统观”的第三义上做出有说服力的自我辨正。清帝一方面奉行任何政治行动都必须依靠“道德”指引的理学命题，同时又对宋明理学进行了修正和改造，以适应建立多民族共同体的需要。以往论者多习惯于从“文化”而非“种族”视角评价清朝弥平华夷界线的各项举措，这是继承了陈寅恪先生对唐代政治文化的判断，大方向并无错谬，但清朝与唐代相比毕竟差异很大，不可简单移用陈先生的看法。与宋明两朝相比，清朝君臣之间互相对立博弈的思想张力完全消失殆尽，以往论者并没有深入辨析此现象发生的缘由何在，本文试图对此议题有所推进。 第三，个别论者已经发现，清帝开始逐步构建起了独特的“帝王经学”和历史观，其思想体系与士人多有区别。大多数学者依然强调士大夫具有支配王权的强大道德力量，似乎帝王即使劫夺了理学家独自拥有的“道统”继承权，也难以摆脱理学话语的控制。清帝本人同样并不具备独立诠释儒家经典的能力，他们只不过是“汉化”施予的对象而已。然而揆诸史料，清帝并非是理学思想的被动接受者，他们通过一系列的文化思想改造步骤，一步步全面掌控了儒家经典阐释的主动权。 清帝不断通过各种渠道建立起了具有鲜明帝王特色的经学解释体系，并据此作为指导士林历史观的统一指南。我无法判断宋明帝王是否具有与清帝类似的独立“正统”解释体系，还是仅仅作为士大夫思想的被动传输者。毋庸置疑的是，作为清朝构建“正统观”基本思想来源的《春秋》和《资治通鉴》等儒家经典，均曾被清代帝王予以深度诠释，康熙乾隆都组织编纂过《春秋》官学读本，乾隆帝还完整披阅过《资治通鉴》及《续编》《三编》，亲自撰写了多达八百余条的眉批，这些读本和批注明确被指定为撰史者必须遵从的书写圭臬。因此，研究清朝“帝王经学”和历史观，似应采取与惯常认识士林哲学不一样的路径和方法，至少需要洞悉两者之间的差异。不宜仅仅把“正统观”理解成士大夫阶层专享的思想形态，或者仅仅视为“政统—道统”各据一端相互博弈的产物。在更多情况下，清朝“帝王经学”虽然仍与士林思想时有互动，却越来越占据主导地位，这是清朝区别于以往朝代的新现象，至今未被透彻地加以认识。 一，“正统观”古义解释的回归与清朝的地缘政治学 1，“大一统”观的重构：清朝官学的复古式阐释： 如前所言及，“正统论”之古义理应包括空间、时间和内外观等几个要素，汉代儒生谈“正统”已开始从“大一统”角度立论，最常见的论述源自董仲舒所言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。王吉上汉宣帝《疏》更是云：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯”。此话直接点明“大一统”就是要统领“六合”“九州”规模的地理空间，哪怕这些地理观念大多只是停留在儒生的想象层面。然而，“大一统”这层蕴意在宋代却被严重忽略了，宋代理学家声称只要拥有“道统”和“德性”，即使偏安亦可获正统之位。甚至那些曾经占据广大疆域的王朝，若显现出“德性”之不足，照样会被指为奉行“霸道”而被打入“闰统”之列。考虑到当时南宋偏安江南的具体处境，这类看法更象是一种迫不得已的权宜选择。 按照“正统观”的逻辑，同时拥有空间与德性本是题中应有之义，却被宋儒缩窄为“道统”获得与否既是“正统”必要也是充分的条件，至于占据空间大小反倒可以忽略不计。理学家改篡“正统”要义，乃是由于宋代帝王并没有获得过真正意义上的“大一统”疆域，即使是北宋鼎盛时期，北方仍面临辽金等少数族群的反复袭扰，遂在构造本朝“正统”时不免故意突出“道统”传承的作用，并逐渐扎紧夷夏种族隔离的藩篱，以掩饰其偏安统治造成的窘境。这就是为什么辽金虽然在领土规模上接近宋朝，却难以列入“正统”的原因。同样道理，元朝虽拥有“大一统”规模，却因其异族身份，照样难以迈进儒家设置的“正统”殿堂。 清朝帝王以非汉人身份定鼎中国之后，其建立“正统”面临的最大挑战就是如何冲破宋明儒家严分夷夏之别的叙述陈规。理学“正统观”具有两个特点：一是以“道”系“统”，把道德优越性突出到最高位置，甚至不惜虚拟出一系“道统”，号称自北宋周敦颐开始才接续先秦思想遗脉；二是以“族”系“统”，严分夷狄华夏之界线，非我族类难入我“统”。同时把“种族”与“地域”的关系进行刻板化关联，北方蛮荒之地与江南丰饶之区分别代表野蛮和文明族群居住的不同景观。对关外北方风貌的想象常常与劣等族群的生活特征紧密关联在一起。满人入关前居住于东北地区本身就给自己打上了先天的蛮荒印记。获取“正统”的首要任务就是要彻底斩断关外“北方地域”必然生活着“野蛮族群”这个被理学想象固化的思维链条。 清帝的具体做法是：首先让人们相信，尽可能占有广大疆域才是实现“大一统”的必备先决条件；其二是把《春秋》中的“尊王攘夷”古义加以变通改造，使之符合满人政权统治的需要。本节拟先从第一方面入手展开分析。 清帝心里非常清楚，自己作为异族入主大统，其优势在于疆域恢弘远迈前代，这实为“大一统”原初首要之义，凭此成就即可避免宋朝流于偏安的弊端。其劣势在于满人以异族身份踏入汉地，难免会遭受礼仪文化欠缺之讥。所以清帝在“正统性”论述中必然刻意发挥“大一统”古义中“大统一”之内涵，以彰显疆域宏阔的心理优势，然后再赋予一统之举以“道德”涵义，以期合并宋元明三朝“正统观”的各自优长为一体。 为达此目标，清帝与士人相互配合，不遗余力地共同抒发对疆域广大的自豪感。且看乾隆帝一番得意的自我表白：“惟上天眷顾我大清，全付所覆，海隅日出罔不率俾，列祖列宗德丰泽溥，威铄惠滂，禹迹所奄，蕃息殷阜，瀛壖炎岛，大漠蛮陬，咸隶版图，置郡筑邑。声教风驰，藩服星拱，禀朔内附，六合一家，远至开辟之所未宾，梯航重译，历岁而始达者，慕义献琛图于王会，幅员袤广，古未有过焉。”对一统天下的沾沾自诩可谓膨胀到了极致。文中“六合一家”的说法直追王吉所云“六合同风”之义，可见其对“大一统”须优先占据广大空间的认知多来源于汉代思想。 清帝诠释“大一统”古义，显然有意与明代定都北京的历史认识相互衔接。乾隆帝就曾说：“燕地负山带海，形势雄伟，临中夏而控北荒，诚所谓扼天下之吭而拊其背者，故金元皆以此龙兴龙视，其比建康偏安之地相去迥若天渊。”永乐帝“即位以后决计迁都定其规模而后从事，卓识独断诚非近虑者所可及。”乾隆帝明确建康为偏安之地，贬低明太祖而推崇永乐帝，同时声称永乐“自就封北平，屡经出塞，凡天险地利所在筹之已熟”，毕竟没有解决宋朝以来南北族群冲突的老问题，实为隐喻清帝定都北京，完成了前朝帝王无法实现的一统伟业。 仿佛能猜到当今皇上的心思，乾隆帝自称实现了旷古未有之“大一统”的言论，激发出清朝士人不少跟风之作，许多肉麻谀词刻意褒扬放大清朝在疆域拓展方面的贡献，与清帝的自我期许若合符节。如何绍基有如下说法：“大清之受天命有天下，增式廓而大一统者”，首先在于“幅员之广”“祖德宗功，直继五帝三王之盛”，其次才是“声教之隆，地利物华之盛，官方民事之详”，其要诀在于“心法治统不异地异民”。清帝与前代政绩比赛，其殊异之点必会强调舆图面积之大小，再于“道统”“德性”的拥有和提升方面追慕前朝，这既能充分昭显远迈前代的事功伟绩，又不至于堕入“霸道”“闰统”一途。 再看张廷玉的一段颂词：“是故功德大者地亦大，功德小则地亦小，乃自五帝三王以后，汉魏迄今其历国已一十七姓，而大一统者亦复有几，即汉唐元明四代嵬然式廓，而唐以藩服僭处，中致歉损。”汉唐元明受阻于边塞警事不断，都没有在与少数民族政权打交道时完全取得成功。与前朝相比，“惟我皇清辟土浩阔，西隃崦嵫，东近日出，虽复继世兼创始谟，再夺昆诏，三开叶榆，甫复东越，旋收番禺，声暨南服，教讫海隅，遂扩疆宇至于澎湖。”这一连串文字几乎把清代以前大大小小的王朝贬损无余。最可注意者，张廷玉说“功德”之多寡与得地之大小成正比关系，这恰是宋明儒者最为忌讳的地方。宋儒一直强调统治四方的秘诀是在德而不在险，“大一统”要义在人心不在地势。 下面高士奇这段话恰好讨论的是“大一统”到清代“始能兼容并包，博施广济，浩浩乎靡垠，恢恢乎无外”，对以往朝代之偏安守成局面痛加针砭，说“三代以后混一区宇，然汉则匈奴数入定襄，唐则吐蕃窃据陇右，宋失西夏，明亡河套，时无圣人功德未洽也”。这正戳中宋明儒者因幅员未广而产生自卑心理的要害，结论自然是“我圣清受天景命，继历代之正统而光大之。”袁枚则认为古圣人即使“握金镜秉神机”，也未能做到统摄八方六合之地，“未有我武惟扬，穷天之界如今日者”阿谀吹捧实已到了无以复加的地步。 一些士人心里非常清楚，清朝立统的根基主要在于握有地理空间的优势，最终导致天命的转移，清代史家赵翼别出心裁地勾画出了一条“地气迁徙”的路线，试图证明“王气”之兴衰轨迹大体可从“地气”漂移的徵兆中获知。要想洞悉这条线索，须从唐朝开元、天宝年间讲起，那时候长安地气出现了一个从蕴积成势到衰弱无闻的走势，一直到满洲崛起东北并吞天下，才实现了“王气”自西北转向东北的大变局。 赵翼发现，陕西中部自古为帝王统治中枢，周、秦、西汉、符秦、姚秦、西魏、后周相继建都于此，隋文帝迁都龙首山下，仍属秦地，从此混一天下，终成“大一统”之业。至唐代定都长安，统治规模达于鼎盛，然不幸盛极而衰，契丹建辽，地气开始自西趋东迁移，因契丹只据有幽蓟之地，王气尚未蕴积成形，无力一统中原，地气随后流向东北，中间经洛阳、汴梁作为过渡，借用某些堪舆家的神秘说法，这是一条绵延曲折的“过峡”之路。经过一二百年，东北王气始累聚成势，方有金朝占据中国半壁江山的短暂辉煌，至元明两朝最终天下合一。到大清“不惟有天下之全，且又扩西北塞外数万里，皆控制于东北。”在赵翼看来，“此王气全结于东北之明证也。” 赵翼的这段地缘政治学解释，其意义在于彻底改变了宋明儒生所构造出的以“南—北”政权对峙为主轴的“正统观”，而代之以清帝凭恃东北“王气”崛起走势重构清朝“大一统”正当性的新思路。在这套新型地缘政治学叙述中，宋明儒生以持守“道统”为由，替偏安政权寻找“正统”根据的说法不断遭到否定。如朱熹在《资治通鉴纲目》中赋予蜀汉为“正统”的断论就颇受诟病，在一篇题为《蜀汉非正统说》的文章中，俞樾指斥朱熹黜魏帝蜀不是出于公意，而是囿于一己之私。俞樾质疑说，当时中原之地尽归于魏国，怎么能说天下之统不在中原反在区区一州之地的蜀国，“若夫据一州之地，而欲窃天下之统，君子不许也”。蜀主刘备不但身份可疑，即使他果真是汉室后裔，汉朝桓灵两帝之后，朝纲紊乱，政局衰败，早已失去天道支持，天命不常，岂能坚持汉室天下仍是一姓所得之私。俞樾质问道：“百世之王奈何徇一二人之私而废天下之公乎？天下重器，王者大统，天实主之，亦岂儒者所能敓彼以与此乎？”这对朱熹这位理学宗师来说无疑是个相当严厉的指控。可见到乾隆朝以后，从帝王到普通士人以疆域大小为标准确认王权是否具有“正统性”，已基本达成了共识。 2，以“地”系“统”：山川祭祀与地志纂修中的“正统观”： 在清代，占据广大空间才能得统之正这一“正统观”的原初要义逐步得到了重新揭示。与之相对应的是，如何根据山川地貌界定和标识四方统治疆界，同样受到历代帝王的高度重视，山岳祭祀作为皇家必备礼仪每每按既定程序反复上演。清朝定鼎北京以后，顺治帝已开始考虑祭祀五岳，以昭显“正统”归属大清之意。第一个祭祀目标是靠近北京的北岳恒山，然而，就在选择确认祭祀地点时，却出现了争议。 明代祭祀恒山的庙宇坐落在河北保定附近的曲阳县境内，经清朝礼仪官员考证，宋代以前的公祭地点本来选择在山西大同附近的浑源境内，浑源地处北京西北，恒山作为塞外高原通向冀中平原之咽喉要冲，其主峰天峰岭正对浑源县城南，占据屏障京师的位置。北宋浑源因属契丹辖境，宋代祭祀恒山的仪式才不得已改在曲阳举行，元明两朝均延续此旧例。 从地理方位来看，曲阳在北京之南，浑源在北京之北，这两处地点虽相距不远，但就其与京师的关系而言却有微妙差异。如果仍把祭祀恒山的地点置于曲阳，等于象征性地承认了北宋迫于契丹压力重新界定南北边界的合理性，无异于间接沿袭了宋朝以偏安为“正统”的认知路线。反之，如选择浑源为祭祀地点，就寓示着在地理位置上打破了宋辽对抗遗留下来的南北分立政治格局，最终实现了“大一统”。 清朝臣子进言顺治帝也大体遵循了这一思路，他们奏称，浑源不在祭祀版图之内乃是因为宋朝并未混一天下，只好因陋就简，别择它地。这样的做法“似非一统盛治所宜”。清帝则完全不应有此顾虑，因为从地理位置观察，“浑源于四岳为正北，曲阳稍在其东，国家建都于燕，曲阳在神京之南，浑源在神京之北，为国家藩屏……我朝统一华夏，版图益前代，不祀浑源而祀曲阳，似为未协。”如清帝改置祭祀地点，就能通过“辨方正位”达成“因时制宜，以厘讹谬至明也，以崇山岳至正也，举千百年之旷典成大一统之弘规。”。 以“地”系“统”的另一个表现是，把各地舆图风情和政教得失载于方志之上，这也是清朝在拥有广袤疆域之后广泛实施的治理技术之一。庆桂表述志书编纂与“大一统”之关系时曾云：“志乘之书昭大一统之模，稽建置，详封域，备风俗，析源流，数典之资在是。”志书编纂的目的之一是彰扬清高宗辟地阐功，殊方星拱的一统伟业。当然要紧紧抓住空间拓展恢弘辽阔这个关键指标大力宣传，于是何秋涛才会说纂修《西域图说志》是“所以昭声教之遐而示范围之大也。”阐述重点仍突出“范围之大”，清朝与前代特异之处表现在扩及藩服地理，以昭示“无外”之意。其言曰：“纂辑是编，言藩服之地理，必推本于大一统”之盛，敬发明其梗概于以见圣代幅员之广，帡幪无外，实迈越万古云。”李绂《广西通志序》则说：“地必有志所以大一统。征文献备王会之盛而尊朝廷也。”雍正朝总督范承勋在《云南通志序》中发挥了同样的意思：“抚今追昔，未有如我国家之声灵遐畅，远迈千古者也。当此之时，使滇志犹然阙略，其何以扬太平之盛治，昭大一统之弘规也哉！” 下面这段话则不忘对比宋朝疆域狭小的窘态与清代盛世的恢弘气象，隐晦批评杜佑马端临受限于夷夏之辩的陈旧思维，记载西南之地不够详尽，说“然唐宋时西南叛服不常，若浮若沉，负版不载，以是杜马亦所从略。盖春秋谨严于内外之辨者，此物此志也。”与之相反，只有清朝“诞膺天命，统一华夷，幅员之广，古今莫及”，这几句颇带韵味节奏的文字大谈疆土宏阔，才能达致万国来朝的盛世，修纂志书之目的就是为了展示这前无古人的胜绩，正所谓“蟠木流沙，无雷向日，靡不来庭而来王，则合诸志之全而大一统焉，盖于斯为极盛者也。” 清帝以开疆拓地之广作为摄位“正统”之必要条件，确实比宋明凭借“道统”阐说，构筑华夷壁垒，以掩饰疆域狭小之困境的言辞更具震撼力。南宋流于偏安局面以后，宋代士人似乎也感到配不上“大一统”的称号，于是才有如下自嘲的诗句：“禹贡之别九州，冀为中国；春秋之大一统，宋亦称臣。”其反讽语气里流露出的自卑感已经深入宋人骨髓，难以排遣。尽管如此，这并不意味着清帝敢于与宋明正统谱系彻底决裂，肆意依赖开疆拓土的功绩重新厘定“大一统”内涵，而全然罔顾宋明理学打造出来的道德箴言。 清帝清醒地意识到，单独依靠疆域征服和军事控制，并不能在心理上完全折服具有极端道德优越感的汉人士大夫阶层，反而会强化满洲统治者好勇斗狠的蛮夷形象，难免招惹上凌霸无行和不尊王化的恶名。元宋政权交替即是前车之鉴，元朝并未因表面实现了“大一统”就获得汉人士大夫阶层的尊敬，后世儒者反而有意检讨宋朝的失败恰恰是因为“宋邦弗遵声教”而自食其果，似乎并不艳羡元朝扩展领土的能力。雍正帝特别注意汲取元朝教训，有意淡化清朝武力征服的色彩，曾引《尚书》“皇天无亲，惟德是辅”的古训，说明“本朝之得天下，非徒事兵力也。” 清帝之所以顾虑过度夸耀武功会带来负面影响，不排除其思维仍受限于宋代忌谈以“地”系“统”的惯例，因为宋人根本不具备以“大一统”为切入点谈论“正统”的资本，经常故意正话反说地讥刺那些天下混一的朝代不一定真能获得“正统”资格，下面这段话就是个明显的例子。宋人刘友益在“正统”书法凡例中辩称“混一止可谓大统，不可谓正统。正不在大，如以大统为正，则蜀汉偏安宁得为正统乎？”刘友益的言外之意是，除了疆域宏大这一独特条件之外，是否拥有足够的德性仍是获取“正统”不可忽视的一个要素。清帝自然深知这个道理，在阐明发动战争的理由时常常不遗余力地为其罩上道德的光环，臣子对皇上的心思往往心领神会，如纪昀在列举前朝平定疆域的战绩时不忘加上一句，这些辉煌事业均不属“扬天声于万里”的“有征无战”之举。 所谓“有征无战”的意思就是以德服人，不纯靠蛮霸之力肆行征讨，夸耀武功。按照袁枚的说法：“取流沙为附庸之国，惟圣人之德大，斯不怒而威亦王者之功高，故有征无战，践龙庭之草露，偃春风出玉门之关，花开内地。”凡属“大一统”的征伐行动，都会在事前事后被赋予合理合法的道德定义，至少在不劳民费财这一点上要反复加以声明。清朝士人曾经这样表述准噶尔之战的意义：“皇上字小之仁，伐暴之义，平戎之勇，决几之智，至是昭然大白，而兴师十余万，拓地数千里，不劳民不加赋，不淹时日，不疲士卒。”简直就象一场的十全十美道德之战，貌似不带任何血腥色彩。这是把征伐新疆赋予“德性”的突出例子。清廷在云南藩属之区的治理也被视为声教传播的典范，鄂尔泰“改设流官，渐同腹地”的实验，均被看成是“国家声教遐敷”的步骤，结果是“滇南万里如在几席，革藩镇之制，大一统之模旷古独隆焉”鄂尔泰的一席话与宋明儒生“在德不在险”的理学宗旨相距并不遥远。 清朝皇家举行科举考试时，也会不时涉及“正统性”与军事攻防之关系这类话题。如有一则殿试题问道：“控驭天下者必先审形势之所在，今天下大一统矣，西北东南率多险要，防卫之方，抚绥之术当以何处为先，其详言之。”一位考生的回答是“无象之形”比“有象之形”更为重要，“有象之形势固在金汤，而无象之形势不恃疆域，则取一方之形势而计之，不若取天下之形势而谋之，取一日之形势而策之，不若取百年之形势而图之也。” 在这位考生的眼里，“有象之形”是山川险峻地理形势，只能是一时图取的对象，“无象之形”则关涉世道人心与王朝的百年安危。故结论必然是：“天象之形势所当预为之谋也，揽天下之大势必先得天下之人心，人心者，安危之所由兆，而天命之所攸归也。故古圣王在德不在险，而山川虽固，不若声教覃敷也，兵革虽威，不若仁义遍洽也。诚以爱民之心为国治之本，则四海一家，措天下于磐石之安，而建万年不拔之业，又何形势之不可恃哉！”这番回答不得不说已相当接近宋人有关“正统”的语义了。 由此可知，清帝建构“大一统”思想框架，一方面用复古考证的方式掲橥其疆域广大之古义，为清朝统治消弭南北夷夏界线大造舆论；另一方面又标榜对宋明理学道统的继承性，把“大一统”的军事征伐行动赋予柔性的道德涵义，从而为清朝的王权统治奠定较为均衡的政教意识形态基础。 一，从“攘夷”到“尊王”：清帝如何解读宋明理学要义： 1，“圣人不必出于一地”：满人何以有资格承接“天命”： “圣人不必出于一地”是雍正朝头号思想犯曾静因谋反罪被关进大牢后，说出的一句颂圣的马屁话。曾静承认圣人称号不应全由关内之人独享，圣人也有几率诞生于关外。这分明颂扬的不是汉人君主，而是曾被他鄙视为“蛮夷”的满人皇帝。曾静有一段话发挥此中深意：“夫麒麟凤凰不必尽出中土，奇珍大贝何尝不产海滨，同在此天地之中，一大胚胎，或左或右，孰分疆界，安得歧而二之。”说的是圣人既可能诞生于中原地带，也有机会出现在偏远地区，那些刻意标榜出的所谓“中心”与“偏远”的地理划分标准，与圣人诞生和分布的概率完全无关，大多是虚构出来的自我想象。 曾静继续论证说，原来被看做中心的“中国”，产生圣人的能力一旦势衰气竭，“天命”随时可能转移，圣人的诞生不一定在中土汉人之地自行封闭地循环周转，很有可能发生在“偏远”荒蛮之地。因为唐虞三代时的圣人，已有不尽生于中土者，《春秋》虽然主张分辨华夷身份，但“在礼仪之有无，不在地之远近。”曾静还讥讽邹衍发明的“九州说”是汉唐悖谬之论，因为“天地本至大无外，而人自以为有外。正如尧舜之治，不过九州，而人遂以为九州之外不复有九州。”好象只有他们认定的九州范围内才可产生圣人，而没有想到“九州”的边界是可以重新划定的，满人虽源自东北，却成功入主大统，正是昭示其足以承接“天命”。 有意思的是，这套振振有辞的表白完全不是曾静入狱前的真实想法，在他隐居湖南所写的著作《知新录》中，还满纸洋溢着对满人当政的不屑之辞，受江南名儒吕留良思想的影响，曾静视清帝为蛮夷，认定其完全没有资格在汉人居住之地领受天命，位居大统之位。可就是在短短一年的时间里，曾静的思想却发生了一次惊人逆转，他从一个持守“夷夏之辩”的反满论信徒，迅速转变成了清朝政权的坚定支持者。 那么除了雍正帝“出奇料理”所发挥的强大震慑力之外，到底是什么原因促成了曾静这次的思想转变呢？过去不少学者对《大义觉迷录》中审讯曾静的文字详加辨析，多有创获，然似仍有意犹未尽之处。 实际上，“圣人”诞生只能限于“中国”之地的看法在宋代就已极为流行，构筑夷夏之间的壁垒是宋人获取文化道德资本的主要手段，其中以郑思肖的观点最为极端，如他把非汉人族群径直比作禽兽：“夷狄行中国事，非夷狄之福，实夷狄之妖孽。譬如牛马，一旦忽解人语，衣其毛尾，裳其四蹄，三尺之童见之，但曰牛马之妖，不敢称之为人，实大怪也。”中国历史上那些异族政权如拓跋珪建立的北魏都被郑思肖骂为“夷国”，即使他们模仿中原汉人践行礼乐文化，也是属于“僭行中国之事以乱大伦，是衣裳牛马而称曰人也，实为夷狄之大妖。”少数族群只能呆在边蛮之地从事夷狄应该干的事情，这就是古今素分华夷之别的道理。 华夷之辨关涉正统，其关键在于：一是必须严格辨析种族类别，二是必须按照地域分布对种族加以间隔区分，不得混淆界线。在这两个标准的约束下，汉人相对于“夷狄”才有机会获得“正统”，中国才能诞生圣人，“夷狄”的存在犹如华夏的一面镜子，映照出圣人的光辉形象，因为“唯圣人始可以言天下、中国、正统而一之。”或者换句话说“圣人、正统、中国本一也，”如果分开讨论那一定是迫不得已，那些夷狄“得天下者，未可以言中国；得中国者，未可以言正统；得正统者，未可以言圣人。”这就把诸夏之外的夷狄彻底排除出了诞生圣人的名录之外。 曾静当年就是受此类思想激发，一时冲动写下了谋反逆书。从审讯笔录上看，曾静仍然沿袭了郑思肖以“地”区隔华夷的看法，如说“中土得正，而阴阳合德者为人；四塞倾险，而邪僻者为夷狄。”基本被宋明理学的惯性思维定式所牵引。可是其中一个关键问题他却未予深究，这个问题就是，如果中土君王并不守德行义，是否仍有资格继续位列“正统”，边野地区的异族即使慕仁向善，是否也始终没有获得“正统”的机会。 雍正帝正是从这个论证盲点切入，最终突破了曾静的心理防线，他一语点中要害说，如果中土君王不守德性，那么“将使中国之君，以为既生中国，自享令名，不必修德行仁，以臻郅隆之治，而外国入承大统之君，以为纵能夙夜励精，勤求治理，究无望于载籍之褒扬，而为善之心因而自怠，则内地苍生，其苦无有底止矣。”此处论证逻辑不得不说并无疏漏之处，的确使曾静难以反驳，他开始慢慢觉悟到自己是“妄意以地之远近分华夷，初不知以人之善恶分华夷。” 至于说到满人的“夷狄”身份问题，雍正则通过给舜与文王都贴上夷狄的标签，为自己获取“正统”制造说辞。雍正指出，孟子早已说过，舜与文王都不属于纯粹的华夏人种，两人身份不过只是东夷西夷之别而已。雍正还不惜借孔子之口，为夷狄有缘成为君主的观点张目。他解释孔子“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”这句话的意思“是夷狄之有君，即为圣贤之流；诸夏之亡君，即为禽兽之类，宁在地之内外哉！”关注焦点还是集中在圣人诞生不限于内地。这与雍正反复声明“岂以地之中外分人禽之别乎！”的看法可以相互叠合印证。 从孔子所说原意来看，雍正的解读不能算是精准无误，容易让人引起联想的是，为什么雍正很少引用孟子的话做佐证，此处其实大有玄机。杨向奎先生发现，孔子和孟子在“尊王攘夷”的观点上颇有分歧，在评论春秋史事时两人的看法完全相左。孔子仍尊周王，孟子则拥诸侯为“新王”。孟子说过：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”又说“吾闻出于幽谷，迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。”“幽谷”寓意着夷狄居住的荒蛮之地，“乔木”就如沐浴过汉人文化雨露的植被，蛮夷从边缘之地迁往文明之区，正如出幽谷而见阳光，怎么可能还会返归阴暗角落呢？其背后指涉的意思是，文化传播只能是单向性的，即从华夏一方播迁流入夷狄之区，不可能反向而行，故只能用夏变夷，不可能用夷变夏。 孟子推崇“新王”乃是鉴于周末战乱诸侯并起无法统一的历史现状，才不得已说诸侯可当“新王”，这恰恰符合南宋帝王和士人的保守偏安心态。南宋统治远离中原地带，辽金西夏政权环伺周边，其境遇恰似周末某个诸侯国，无法以“一统”天下的王者自居，只有凭借孟子诸侯当“新王”的理论做支撑，还可略作心理安慰，这与南宋士人贬魏帝蜀的心态极其相似。 更为重要的是，南宋君主即使以“新王”自我暗喻，其统治中心因位居江南，极易让人联想起春秋时的吴国，而吴国当年恰恰属于夷狄。即便如此，南宋士人仍能自信地认为，北宋本来就拥有中原核心区域，并长期浸淫于儒教传统，南宋君主流落江南，原属北方的儒学一脉仍然不绝若线，且有发扬光大之势。辽金虽然占据北方大片国土，毕竟属于未开化的异类，与之相比，生活在那里的汉人民众由于长期受到儒教熏陶，一旦宋兵反攻，必将重新回归，因为“中原皆礼乐衣冠之俗，所尚者圣贤之事，所习者礼义之教，”。南宋倪朴《拟上高宗书》就表达过一种非常不切实际的想法，觉得如果北方夷狄政权强行要求汉人改变礼俗陈规，必定违背其本心，势将引起反抗，流落在北方的汉人“夫以礼乐衣冠之俗而沦没于边荒朔漠之中，其大者必不愿为之，其小者亦不愿为之，民今以吾其所愿易其所不愿，彼不叛而归我者，吾不信也。”揣摩这话的语气尚未越出夷狄不可教化的老一套思路，近似于在做返归中土的意淫大梦。这是南宋汉人文化根深蒂固深入人心的表现，也是针对北方蛮夷之国的最大心理本钱。 与孟子的观点不同，孔子认为夷夏的身份可以互换，夷狄可以进为中国，中国也可退为夷狄。《论语·子罕》篇把这层意思表达得很明确：“子欲居九夷，或曰陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”这句话可以辨析出两层意思，一是君子居陋所，可以对居民教而化之，不必担心被鄙陋之地同化，夷狄经教化之后可以转换身份，成为诸夏之民；另一层意思是华夏之人若不守道德则可能退化为夷狄，诸夏与夷狄的身份完全可以相互转化，不是无法通融的刻板实体。 孔子夷夏可以相为进退的观念在《公羊传》里得到了发挥，《公羊传》中理想的“大一统”状态是“王者无外”，“中国”的内涵和范围不断伸缩变化，在名义上仍然统一于周王。《公羊传》把历史和未来设计成“三世”，分别以“所传闻世”对应“据乱世”；“所闻世”对应“升平世”，“所见世”对应“太平世”。在“据乱世”时期，以周王为中国核心，诸夏居外；到“升平世”，诸夏为内，夷狄居外，双方虽仍属敌对族群，但已开始互有往来；只有“太平世”，才到了“王者无外而夷狄进于爵”的阶段。夷狄有资格受到周王赏予爵位的荣耀，诸夏与夷狄的界线进一步模糊直至趋于合一，这时候实现“大一统”的时机就成熟了。 按理来说，《公羊传》产生于战国乱世，此时诸侯纷争不休，华夷严格对峙，似乎根本看不到“一统无外”的影子。春秋末年，吴楚秦这几个原先被当作蛮夷的国家开始有“进于爵”的资格，战国时期渐渐融入了华夏的核心圈子，到秦朝最终实现了“大一统”之局。可见“王者无外”并非只是一个经书纸面上虚构出来的神话或想象图景。《公羊传》所抒发的诸夏与夷狄相处的一些基本原则，往往为各朝的君主反复陈说和遵循。 孔子语录和《公羊传》中构筑的夷夏交往规则为雍正皇帝提供了论证满人获取正统之位的思想资源。雍正刻意强调孔子允许夷夏身份互换，声称夷狄可进阶为华夏的观点，正是遵循了孔子的古义，与宋明儒者选择孟子当“新王”的思想有着根本差异。雍正又根据《公羊传》中“华夏可退为夷狄”之义，批评明代君主丧失仁德，自甘堕落，为清朝所取代是罪有应得，满人因深得上天眷顾，民心拥戴，从而具备了夷狄“进于爵”的资格。如此叙述不但从回归经典的意义上颠覆了宋明理学严分夷夏界线的种族文化决定论，而且又借恢复孔子和“公羊学”古义为名，在与曾静的思想交锋中抢占了一个道德制高点。后来曾静也不得不承认“天地精英之气，日散日远，而且循环无常。今日二五之精华，尽钟于东土，诸夏消磨，荡然空虚。” 这明显是在指摘位居中土的明代君主元气已散，崛起于东北的满人则尽享精华之气。又说“东海有圣人出，此心同，此理同，西海有圣人出，此心同此理同者，今日方始信得。”“东海”暗指满洲东北龙兴之地，“西海”则隐喻明代江山社稷。曾静断言，当今世界恰恰是东海之人具备了尧舜先王之德，西海处于衰落之中，颓势尽显。“东海之圣人，其心理果与尧舜同也，若中国人物，则久已沦落不堪问。” 经过与雍正帝的反复切磋辨正，曾静从回归《春秋》本义出发，渐渐领悟夷夏之别不以种族划分，圣人出身不以地界为限的道理。他表示《论语》所云“攘”者只指楚国而言，“谓僭王左衽，不知大伦，不习文教，而春秋所摈，亦指吴楚僭王，非以其地远而摈之也。”这完全是《公羊传》的看法，同时说“且我皇上道隆德盛，亘古所未见，即僻处在东海、北海之隅，凡声名所到，犹尊之亲之，而无思不服。”承认“总因错认本朝为夷狄，而不知圣人之生，原无分于东西也。”衷心忏悔之意溢于言表。 曾静在与雍正的对话博弈中，其思想始终处于慢慢蜕变的过程。此间有坚持有动摇有疑惑有反驳，最终豁然开悟，学会了变通屈从，他不但学会了巧妙迎合雍正的观点，而且颇善于引申发挥其旨意。比如“圣人不必出于一地”这条看法，被曾静概括成了一种类似“文明多地起源论”的见解。曾静以为，满洲崛起于东北不仅是异地出圣人的典范，而且满人发明了另一种文明形态，其意义在于“盖我朝龙兴，不由中土而起于满洲，由满洲而至中国，地之相去数千余里，而德化之盛，及于中土，薄海内外，无不倾心爱戴。由是天与人归，使大统一朝而成”。最为关键的是，满人入关打破了中原单一向外传播文明的历史，因为“并非汤武之居中渐化，而后民心乐从，始有天下者可比。其规模更大更远，所以为亘古莫及。”满人当权的最大意义是在中原古典文明之外，又增加了一个新的文明生长点，这是雍正旨意中所未曾深论的地方，由曾静予以特别引申和发挥。事到如今，至尊皇上和大逆囚犯一唱一和，双方观点诡异地日趋同调。 更为重要的是，雍正帝在与曾静反复进行的诛心较量中，终于锁定了“正统”继承的最优对象。我们过去总是特别关注乾隆帝对杨维桢表示元朝“正统”应接续宋朝而非辽金的支持态度，断言清帝继承“正统”的目光一定落在了宋朝，因为清帝想承接汉人政权的传承谱系，借此洗刷自己的异族身份。可是如果我们仔细阅读雍正留下的文字，就会发现，其中对清朝“正统”来源最为有力的申辩，其目的并非接续宋朝正统，而是要恢复元朝作为“大一统”帝国的声誉。雍正多次表示，必须纠正明朝士人对元朝的污名化指控，对元朝的“大一统”功绩大为赞赏。雍正认为，元朝除了拥有“混一区宇，有国百年，幅员极广”等超越前代的地理优势之外，“其政治规模，颇多美德，而后世称述者寥寥，”这是因为后人“故为贬词，概谓无人物之可纪，无事功之足复。”于是雍正决心打破宋明理学对元朝的污名化解释，为其历史功绩正名。 熟悉清初历史的人都知道，顺治年间满人入关，为自己寻找到的一个正当理由是“为明讨贼”，多尔衮致史可法书即云：“以《春秋》之义，有贼不讨，则故君不得安葬，新君不得即位。”这套讨伐“闯贼”，为明代皇室报仇雪恨的逻辑受制于明朝“正统”叙述的羁绊，给人的印象是清帝似乎仍在维护明朝统治的延长线上发声，并没有建立起清朝具有独立“正统性”的解释框架，正因如此，史可法才对多尔衮“为明讨贼”的说法回应的相当从容，他建议“今贼未伏天诛，卷土西秦，方图报复，此不独本朝不共戴天之仇，亦贵国除恶未尽之虑。伏祈合师进讨，问罪秦中”，史可法的意思很明确，满人在大明君臣的眼里不过是北方蛮夷之国，为明室出兵剿贼理所应当，哪里有什么资格僭越明朝大谈“正统”。雍正清醒地意识到，满人政权作为异族入主大统，如果仅仅论证清朝延续汉人政权的合理性，尚不足以跻身其中，更不能凸显自身的独特性，而元朝在拥有广大疆域的规模上与清朝有相似之处，但在汉人“正统”叙述中，元朝统治者的蒙古异族身份一直为汉人所忌惮，到底是否能列入历朝“正统”谱系一直存有争议，只有洗刷掉元朝蒙古人的夷狄身份，才能为清朝真正获得“正统”地位奠定舆论基础。 在与曾静的辩论中，雍正帝对曾静贬低元朝的言论集中加以申斥，称明太祖修《元史》，对元世祖称赏有加，对儒学、循良、忠义、孝友诸传，《元史》均标列甚众，“且元一代之制作及忠孝节义之人物，亦史不胜书。”你一介书生胆敢如此讥讽元朝，就是对明太祖的不敬。清朝统治下的蒙古人早已摆脱了“夷狄”身份，“今日蒙古四十八旗喀尔喀等，尊君亲上，慎守法度，盗贼不兴，命案罕见，无奸伪盗作之习，有熙皞宁静之风，此安得以禽兽目之乎？”这就证明原来被称为北狄的蒙古至今已向化慕诚，蜕变为诸夏文明圈的一份子，这个融入过程从元朝就已开始，到清朝则臻于圆满。 雍正指斥明朝始终存在南北界分的戒心，不能从“大一统”的角度处理好蒙人与汉人的关系，“先有畏惧蒙古之意，而不能视为一家，又何以成中外一统之规！”只有清帝“合蒙古、中国一统之盛，并东南极边番彝诸部俱归版图，是从古中国之疆域，至今日而开廓。”雍正为元朝正名，把清朝的“正统性”与蒙古统治历史衔接起来，有利于讲述出一套满蒙前后入主中原建立“正统”的新故事，这条线索既可以承接唐宋明等一脉“正统”，又可使满蒙这些本属“蛮夷”的异族在其中确立自己的位置，同时亦能特别突出元清两朝统治地域恢弘广阔的“大一统”优势。 2，“移孝作忠”：清帝对“五伦”关系的颠倒式叙述： 前人解读《大义觉迷录》多已注意到雍正如何激烈指斥曾静“华夷之分大于君臣之论，华之与夷乃人与物之分界，为域中第一义”的论调。但多数学人尚未意识到，雍正阐释“君臣之义”，并没有一味拘泥宋明理学家法，而是对理学的核心命题“五伦”精心进行了改造，甚至不惜颠倒“五伦”次序，重加表述。 “五伦”的提出最早可以追溯到孟子，在《孟子·滕文公上》里，孟子首先提出：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这五种人际关系。后世儒家基本没有越出孟子的说法。在介绍雍正帝的“五伦”观之前，不妨先来看看宋代理学家是如何讲述“五伦”关系的。在雍正五年定制的《御定小学集注》中，朱熹对“五伦”的排序完全复制了孟子的说法，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”在《立教》之后的《明伦》一节中按以上次序排列“五伦”分别加以讲解。 朱熹在解读儒家经典的各类论著中多次谈及“五伦”，如在《周易本义》中说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错，夫妇之道不可以不久也。”在一篇上呈皇帝的《奏札》中，朱熹仍然把“父子”关系摆在“君臣”关系的前面，他说：“任莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。” 程颐在解读《周易》时曾提及“五伦”，排序方法与朱熹近似，他说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”由上述引文可知，宋代理学家在排列“五伦”之序时，一般都会把“父子关系”摆在“君臣关系”的前面。 程朱述说的“五伦”思想经过百年演绎传承，不仅在帝王心中，而且在一般士人百姓眼里业已成为常识，其次序不容轻易质疑和更改。可是在雍正帝对曾静案的出奇料理中，“五伦”关系的排序却遭到了根本性的动摇。 要明瞭雍正与曾静反复论辩交锋的复杂性，我们必须首先从曾静被捕前的原初思想状态入手观察。曾静以煽动叛逆的罪名入狱，最初只是感觉自己身犯谋反重罪，必遭极刑处死，对自己在思想意识方面犯有何罪却认识模糊。雍正帝于是顶着诸臣要求尽速处决曾静的舆论压力，花费大量精力对之进行思想改造。然而出乎意料，这番精心布置的洗脑计划一开始就遭到曾静的抵触，并没有达到立竿见影的效果。以下对话就是个明显例子，在一次审讯中，针对曾静著作《知新录》里“若是夷狄，他就无许多顾虑了，不管父子之亲，君臣之义，长幼之序，夫妇之别，朋友之信”这段话，雍正质问道：“你说中国之人虽恶，究竟天经地义不致扫灭，今你这等逆乱，君臣上下之义荡然无存，且身罹重罪，有衰老之母，而毫不相顾，犯赤族之诛，门无噍类而不恤，殃及子孙，害及朋友，尚得谓之有君臣、父子、长幼、夫妇、朋友之伦理乎？” 这是指责曾静作为中国之人，理当遵循“五伦”规训，可是如果仔细比对曾静与雍正这两段话里的“五伦”排列次序，我们就会发现，曾静所说的“五伦”仍以“父子”一伦为首，“君臣”之义为次，这是严格按照宋代理学家法做出的陈述。而雍正所言“五伦”却被悄悄颠倒了次序，“君臣”一伦从第二位挪到了第一位，列于“父子”关系之上。雍正的意思是，曾静你口口声声要遵守“五伦”，既然我们满人当了皇帝，你就应该把清帝当做父母一样无条件地加以爱戴，尊崇君主就相当于孝敬父母，你却不守君臣之义，违背程朱先贤的教导。 曾静显然没有从中领会到雍正颠倒“五伦”顺序的用意，双方的思想分歧在一次笔谈对话中暴露了出来。有一次雍正把山西巡抚石麟的奏折交给曾静阅看，这份折子表彰的是山西士绅百姓自备车马运送军需物资，却不肯领取“脚价”工钱的事迹。雍正披阅奏折后大受感动，急切想与曾静分享心得。他委托审讯官质问曾静，与山西百姓如此高尚的觉悟相比，为什么湖南民风恶劣浇薄，士绅言行猖狂悖逆。雍正不断暗示曾静，湖南地处偏远，少沾君王雨露，更应该加强对“君臣之义”的教化训诫，希望曾静对此看法积极有所呼应。事后推测，雍正大概预想，身为湖南人的曾静读此奏折后应该同样深受触动，一定会顿感惭愧和无地自容，并痛心疾首地开始深究自己谋反的思想动因。结果曾静的反应让雍正大失所望，他的思路并未亦步亦趋地钻入雍正设计好的轨道，也并未因山西士绅的忠君表现感到自责。 让雍正帝最感不满的是，曾静居然主张君臣之间应该保持一种“付出—回报”的互利关系，曾静信奉“抚我则后，虐我则仇”的义利观，尽管他仍声称“君臣一伦，至大至重，分虽有尊卑之别，情实同父子之亲；本于天命之自然，无物不有，无时不在，通古今，遍四海而未尝有异也。”可是在雍正看来，曾静把“君臣关系”等同于“父子关系”的表达不但了无新意，仍是理学的旧说法，而且有忽视皇权至上的嫌疑。 让雍正更为恼火的是，曾静虽身陷囹圄，话锋里却潜藏着犀利的违逆之音。他坚持说，君主扮演的角色虽等同于父母，在处理君臣关系时却应首先对臣属以礼相待，臣民才会报以衷心拥戴之情。湖南民风浇漓固然是“民之无良”，“然亦半由在上者不以民为子，或子焉而德惠，偶有未洽于民，或及民而有司不能宣扬上意，以致民或不能以君为后，即或后戴其君，而不能至诚赤忠，实尽我赤子之道者，往往有之。”这语气分明是说民众的桀骜不驯乃是由君主官员执政不当所致，与民风浇薄无关。 曾静继续抱怨说“若果能以民为子，食思民讥而为之谋其饱，衣思民寒而为之谋其暖，疴瘝一体，每念不忘其民，则君民一体，民自不敢有其身，不敢私其财，不敢恤其力。虽赴汤蹈火，亦不肯避矣。”这番话简直象为民请命的斗士在呐喊，或如热血喷涌的士人在搏命谏言，苦口婆心地劝诫帝王应尊重民意，不可恣意妄为，哪里看得出是位戴罪狱中的死囚发出的自责声音。曾静又回溯历史，断定真能做到视民如赤子的帝王实在少的可怜，不仅汉唐宋明的极盛时期如文景、贞观、熙宁之治不曾出现过这样的帝王，即使是三代隆兴之时也似罕见，算来算去也就周文王一人能负此盛名。这分明是在暗示雍正帝，其治国业绩不仅难追三代圣王，恐怕也难望汉唐盛世之项背，这与雍正指望曾静洗心革面彻底臣服的目标显然相距甚远。曾静如此倔强不屈的陈述无异于给雍正出了一道难题，就如两人弈棋，雍正先输掉一局，不得不重新蓄力，伺机反攻，经过一番深思熟虑，他发表了如下一番训诫之辞，力求挽回颓势。 雍正首先抓住曾静供词中“抚我者后，虐我者仇”这个说法展开绵密分析，回击曾静的观点。他举证说，山西民俗醇良，湖南民风浇悍，并不是因为清帝厚此而薄彼，康雍两朝一向对天下一视同仁，皆施予赤子待遇。两地民风之所以出现巨大反差，完全是因为曾静这样的文人自以为满腹经纶，却偏偏不懂君臣关系不仅等同于父子，而且应该高于父子这个道理。雍正借审问曾静的机会，虚拟出了一种君臣交往不需任何互利原则支撑的绝对主奴关系。其基本要义是，皇上对臣子好，臣子应该尽心尽力服侍；皇上对臣子不好，臣子也须极力忍耐，不可表达不满情绪，做出任何反抗举动。 雍正从基本的亲情关系出发，深入阐发这套缪理，他指出自古以来亲情之间互相隐恶才是孝道的表现，更何况是君臣关系。他说“人情于亲戚朋友，素相契厚者，或闻其子孙有过失，则必曲为之掩护；或闻其子孙被谤议，则必力为之辨白。况于君臣之间乎！”言外之意是父母犯法，子女尚且为其掩饰，君主言行有不当之处，臣子就更应曲意维护。雍正接着貌似推心置腹地质问曾静，你既然知道君臣之间情同父子的道理，如果今天有人诬陷你的父亲是盗贼，捏造你的母亲有淫荡行为，你难道不挺身而出为之抗辩吗？怎么能够忍心用极尽丑恶的语言唾骂父母，还著书立说把父母的丑事到处散播，这等行为简直就是与禽兽无异也。 雍正如此动情地与曾静争辩如何践行人伦孝道的一个背景是，曾静投递的逆书里充斥着雍正肆行作恶的道听途说，雍正曾对此严加斥责：“况以毫无影响之流言，不察真伪而便肆为污蔑，敢行悖逆，尚得谓有人心者乎！”只有把皇帝当父母一样对待，必要的时候还要为之抗辩护短，才是做臣子的本分，恪守为臣之道就这样被曲解到了不问是非的荒唐地步。下面这段训诫更是直白昭昭：“且‘抚我则后，虐我则仇’之语，亦非正论。夫君臣、父子皆生民之大伦，父虽不慈其子，子不可不顺其亲；君即不抚民，民不可不戴其后。所谓抚我则后，虐我则仇者，在人君以此自警则可耳，若良民必不忍存是心，唯奸民乃得以借其口。” 细品其意，皇帝对百姓有生杀予夺之威，百姓却无反抗争辩之权，至于说到皇帝要抚民不要虐民，否则会遭到谴责这种道理只不过是在字面上说说而已，也许偶尔对皇帝有些心理警示作用，却没有行动上的约束力量。皇帝无论是否抚民全在一念之间，百姓必须无条件接受，不得质疑对抗。雍正帝的这番表白彻底逆转了宋明士阶层与皇帝之间的相互制衡关系，君臣之间“君待臣以礼，臣事君以忠”的双向约束机制至此彻底失灵。这套颠覆性辩白对本来属于底层士人的曾静形成了巨大的心理冲击。雍正自诩为民众之父，把君臣关系拟构成父子人情伦理的言说本无甚新见，这是宋明理学的题中应有之义，然而雍正同时进一步强化君臣之间的不平等关系，并使之合理化，这就违背了自称拥有“道统”权威的理学士绅担负教化王者之责的儒学传统。 由于时隔太久，我们很难猜测曾静到底出于什么心理接受了雍正帝颠倒“五伦”次序的谬言。当时的情形是，在接到这份谕旨训诫后，曾静表现出了与以往截然不同的态度，完全放弃了不久前还坚持的君臣关系应遵从“付出—回报”双向互利原则的观点。他不但拼命论证“五伦”中君臣一伦高于父母之情，而且反复表示即使君父不仁，臣下子女亦应缄默忍受，不得妄议，因为“君”与“臣”的位置是不能平等摆放在一起的。君上之位是为尽“天职”所设，拥有世间草民无法想象的神圣性，皇上代表公意，故而“为臣为民者，身之所杀，唯君所命”，如果产生了怼叛之心，那就是与“公意”对立的“私怨”，必须加以清除。 “臣之忠君”是天命所赋自然之责，不能依托于君对臣施之于礼而臣才得以回报忠诚的因果互利关系。尽管圣人说过“君使臣以礼，臣事君以忠”这样的话，好象要把君臣位置“两边平放”，其实双方“不相期待”，根本不是平等对应的关系。忠君是“天命”赐予臣子的自然担当，是一种“天性”的流露，不是人间伦理意义上的报答君恩。故“君加恩于臣，在臣固当忠君，即不加恩于臣，而臣亦当忠。”“盖臣之忠君，乃天命之当然，所性之自然，岂计君恩之轻重哉！”“忠君”变成了人伦关系中一个无条件的选择项，这是对宋明儒家道德伦理的一次背叛和逆转。 曾静不但高调宣扬雍正帝的“无条件忠君论”，而且在诠释臣子所应担负之责时比雍正提出的要求还要苛刻。与他最初入狱的言论相比，这种自我鞭挞犹如一次思想自残。他主动概括发挥君臣关系为“五伦”之首的旨意说：“其实君臣之伦，大过父子之亲。盖以父则对子，其尊只在子一身之上；君乃天下万物之大父大母，其尊与天配，在万物之上，故五伦以君臣为首。”这些谄媚的语言完全曲解了理学对父子君臣关系的解释。理学家认为，父子之伦是做人的基础，是人生的起点，君臣关系经此人情之蕴育才能生长出来，两者是一种递接关系。曾静则认为皇帝位置来自天的授予，本来就超越于人世间的所有关系之上，也必然超越于一般意义的父子关系之上，不应该放在同一平面上加以认识，这样解读雍正旨意无疑把皇权“承天受命”的程度推向了极致，让人很难想象出自曾静这样的逆天重犯之口。 为了表示彻底领悟皇上谕旨之意，曾静又举周文王为例，对君臣关系的单向制约性予以进一步说明。周文王即使身遭纣王酷政的迫害，也不改小心服事之节，这才是圣人之至德。至于说到“抚我则后，虐我则仇”这句话的涵义，那是武王誓师伐纣时喊出的鼓动士气的口号，表示奉行天意除暴安良，可我等普通人哪有周武王这般应天承命的资格，此种道理非大圣人不能用，普通百姓只是知道有这回事也就罢了，不可真以为自己也能象圣人那样与皇上讨价还价，“所以圣人说个未可与权，虚悬此理于天地间，而未敢轻以许人耳。”既然象文王这样的圣人仍恪守君臣上下之序，那么今人还有什么理由不无条件地叩拜当今皇上，诚心感念其恩德呢？于是作为“小民”的曾静进一步自省到：“既食毛而践土，君即不抚其民，民不可不仰戴其君者乎！”表示深刻体悟到了“揆以君臣之义，情同父子之亲”的道理。曾静的一番自白完全呼应了雍正对君臣关系所做的新解释，雍正曾相当强悍地表示：“故以在下言之，则曰：抚我则后，虐我则仇。而以在上言之，则曰：忠我则臣，背我则敌。” 雍正帝对灾异起因一厢情愿的推诿态度也是历代帝王中颇为少见的，古代帝王每逢遭灾均视为上天对自己执政不利的惩罚，多会采取避席于偏殿，或简衣素食，屡下罪己诏等自我问责的举措。雍正帝好大喜功，臣子经常报告某地某时出现祥瑞，以讨其欢心，他曾经不无得意地给曾静阅看地方官奏报祥瑞的奏折，难以掩饰盛世之下吉兆频现带来的欣喜之情。雍正有喜闻祥瑞讳谈灾异的毛病，即使偶闻底层发生灾情，也往往找出各种理由推诿卸责，好象与自己的治理失误无关，各地官员遂养成了报喜不报忧的习惯。有一次雍正居然把湖南受灾原因归罪于地方民风浇漓、士绅心怀不轨。他说山西绅士庶民踊跃为公奉献的事迹被披露之后，当地马上降临祥瑞之象，证明上天确实表现出眷顾山西民众尊王亲上之心。 与山西相比，湖南屡遭水灾，恰恰是因为曾静张熙这样的无耻之人不记盛世皇帝的恩德，致使乖戾之气上干天和，惹得苍天震怒，降灾示警。在历数湖南士绅的劣迹之后，雍正跟着又轻描淡写地加上一句话，反省自己作为皇上德性未足，不能化导湖南百姓趋善避恶，亦难辞其咎。此话语气给人感觉并非真心担责，而是借此激发曾静的感恩戴德之心，诱导其在做出回应时更加变本加厉地输诚自贱，加倍颂扬皇上得天恩宠，对逆贼犯下的滔天大罪反而宽宥有加。 果然曾静对皇上的旨意心领神会，他把灾异发生的原因归结为两种情况，一种是“若君心稍有一点与天心不相符合，则戾气致异”，这更象是传统帝王所遭遇的天谴，却完全不可能发生在雍正帝这样宵旰勤政“天人感孚，成自古未有之治功”的英明君主身上。那么第二种天降灾异的原因只能往底层追究，因为那些“与天心相违”的庶民们“不能仰体君心”，或者难以领会“以君为天，君心为天心”“圣心与天心合一，君德与天德无间”的大道理。 具体说到湖南，曾静言辞峻烈地谴责当地士绅“不能仰体我皇上之心，加恩而不以为恩，被德而竟忘其德。”因为自己是湖南人，曾静更是痛加自责：“不惟不知我皇上之大德合天，而竟不能安业顺化。是湖南庶兆之心多与我皇上之圣心相违。”这才是湖南灾害不断，遭受“厉气致异”的本因。他最后总结道：“是君之心即天之心，君之德即天之德。凡天所欲为者，君体天之心为之，天所欲行者，君体天之德行之。君未尝参一毫己意于其中，事事仰承天之命而已。所以大君之号曰天子，言善继善述，与天不分两体，实一气贯注，如子之承父也。”这段不遗余力的倾诉把雍正帝承天受命的正当性提升到了最高等级，即天心与君心合一的高度。这套“天命观”与雍正对“五伦”中君臣一伦居于首位的认定密切配合，构成了清朝“正统观”的独特体系，成为清朝统治的主体性思想。 (责任编辑：admin) |