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今日对灾害的理解，基本上是在现代自然科学的框架下展开的。以这种科学的灾害观去研究历史时期的灾害，通常大大缩小了灾害的范围及其与社会关联的广度和深度；在传统的灾害观亦即以天命论为核心的灾异观看来，并非只有自然界的异常变化导致的破坏才是灾害，也并非导致物理性伤害的现象才是灾害，而且即便是所谓的“天灾”，也主要是人类自身德性有亏或不当言行引起的天怒，因而所谓的“天”只是担负着人类行为的监督者和灾害发送者的角色。我们需要把被现代科学遮蔽的长期以来被视为“迷信”而痛加挞伐的“神魅”还给过去，同时又要用历史化的眼光揭示这种“神魅”是如何在后来的历史中被泛化，被遏制，被祛除，以及有可能的话又是如何被复兴的。只有还“魅”于历史，才能真正理解历史；也只有复“魅”于当下，也才有可能去直面充满不确定性的未来。当然这里所复之“魅”，并非传统灾异观的复兴，亦非对科学灾害观的完全排斥，而是在对两者展开批判性反思的基础上，构建一种新的灾害观，即以敬畏生命、敬畏自然为中心的，立基于人与自然交互作用的灾害之生态观。我称之为“灾害人文学”。这是一个从入魅、去魅到再入魅的过程。 与此相应，我们对人类的灾害响应也需要做更加广义的理解。灾害应对，作为现代意义上的社会治理的一部分，通常只不过是灾时应急式的反应，属于古人所说的消极救荒之策，而非针对灾害全过程的积极救荒政策，包括灾前预备、灾时抗救以及灾后重建，故此对灾害的应对与防范应贯穿在社会生活的日常与非常之中。从这个角度来理解救灾或传统的“荒政”，至少包含三重定义：其一是针对灾害全过程之中的某些环节，尤其应急救灾环节，这是最狭义的部分；其二是针对灾害全过程的防灾减灾，但这种灾害治理在现代科学话语中依然只是社会治理的一个相对分离的环节；其三则是这里想特别强调的全社会视域下的灾害治理，是为“大荒政”。不论过去抑或现在，对灾害的响应，实与社会整体之演进息息相关。 从这样的逻辑出发，灾害响应的主体，就并非只是灾害史学界最初重点探讨的国家，以及后来受到学界越来越广泛地予以关注的它的另一面，即由精英构造的“社会”；事实上，除此之外，还应包括国家内部的各种政治力量，包括国际社会、国际力量，当然更主要的，还是国家与精英之外的占人口最大多数的普罗大众，以及受害者群体即灾民本身，他（她）们同样是多元化的救灾主体之一。 由此引发出一个非常重要的问题，这些不同政治力量之间如何思考灾害，如何应对灾害，在思考与应对过程中如何与其他不同政治力量打交道？合作、竞争、冲突？这就需要我们进行比较，但关键是他们自身又是如何运用比较构建自我优越性的灾害话语？毕竟任何救灾体制都不是孤立和封闭的，而是在与其他灾害话语的对话和冲突中型塑和演化的。 我始终坚信这样的事实，即不管你在讨论什么样的话题，也不管你得出什么样的结论，你都是在与其他事项的比较中展开的，区别只在于有意无意而已。另一方面，在我看来，从来就不存在什么不可比较的东西；在一定意义上来说，不可比较也是一种比较，因为它是在与可比较的判断进行比较。有些东西之所以显得不可比较，关键在于你没有找到更加恰切的比较之道，或者说，你所寻求的目标与已知的比较手段之间存有罅隙，不甚匹配。这正是你的机会，你需要寻找新的用以比较的角度、方法或切入点。比较也不仅是作为旁观者或后来者对同一时空或不同时空中各自独立的他物进行隔离式的观察或剖析；它事实上随时随地地发生在现实生活之中，并有意无意地对被比较的对象施加影响，使其趋同、趋异、融合或分叉，比较因之而成为促成各类比较对象及其相互关系发生变化之不容忽视的动力机制，也可以说是人类历史演化过程中一种特殊的无时或缺、无处不在的互动机制。我们需要把比较当作某种须臾不可分离的日常话语，一种在认识上把事物弄清楚而在实践中又导致其边界趋于模糊的催化性酵母。这大约也可以看做是内在于比较话语之中不可去除的悖论。 汪晖，这位当代中国最具争议的思想史家之一，在其讨论二十世纪中国政治思潮的基本特征时，借用本尼迪克特·安德森一部名著的标题“比较的幽灵”，对其作出如下判断： 这一时代政治思想中无处不在的比较的幽灵如此醒目，以致我们可以说这是一种在多重视线中同时观看他者和自我的方式：观看别人也观看自己；观看别人如何观看自己；从别人的视线中观看自己如何观看别人，如此等等。更重要的是：这个观看过程不是静态的，而是动态的，是在相互发生关联，并因为这种关联而发生全局性变化的过程中展开的。中国面对的挑战不再是一个相对自足的社会及其周边条件下发生的孤立事件，恰恰相反，这些挑战和应对方式具有无法从先前条件及其传统中推演出来的品质。这是比黎萨小说（按：此为安德森据以提炼“比较的幽灵”这一概念的初始文本）提及的更为复杂和多重的比较之幽灵。这一比较的方式并非诞生于人们所说的东方主义或西方主义幻觉，而是诞生于这一时代由生产、消费、军事、文化等物质和精神的多种进程所推动的全球关系。（汪晖：《世纪的诞生——20世纪中国的历史位置（之一）》，《开放时代》2017年第4期，第22页。） 在汪晖的眼中，比较不再只是一种历史研究的方法，而是人类个体或群体自我认知的一种路径。这一认识无疑极具洞见，我们完全可以引而伸之，对此做更加大胆的扩展。也就是说，这样一种借由比较而进行的自我认知，并不只是20世纪全球化进程的产物，而实际上正是此种全球化得以开展的思想动力之一；从广泛的意义上来说，这种比较或比较话语，也不只是二十世纪这一以西方帝国主义全球扩张及其遭遇的抵制为特点的全球化时代的特殊现象，而实际上乃是贯穿人类文明始终，并催动人类文明不断演化的至关紧要的文化装置。而且这样的比较，也从来不限于人与人之间，而是同时在人与自然之间展开。所谓文明与蒙昧、野蛮之分，首先或首要的应在于人与以无机物、植物和动物组成的自然界的分离，与此同时才可能成为不同人群之间分野的标准。无论是在“人猿相揖别”的人类诞生之日，还是今天人类力量在地球空间似乎无处不在的“人新世”（或译“人类世”），如果没有了“比较”，一切又从何谈起？ 说了这么多，只是要表明，此处对灾害话语的讨论，并不仅仅是要用学界习用的比较方法去分析之，更主要的目标还在于探讨历史时期或当代中国各种不同形式的灾害话语是如何运用比较方法来构建自身，进而对现实世界，尤其是政治生活产生影响。看起来，这只是比较话语中一个相对特殊的领域，但是正由于灾害话语自身的特殊性，它一方面涉及人类最基本的生存状态，一方面又天然地具备其他话语不曾拥有的对自然、人文事像的高度关联性，因而实际上比其他任何话语都更有条件让我们从天人互动的角度去参悟中国乃至人类命运的大趋势。 大凡灾害话语，至少应包括三个方面的维度：灾情；灾因，如天灾、人祸；救灾及其成效。以救灾成效而论，在中国古代历史上，大体上遵循今不如古的古今对比模式，把三代之治作为衡量后代统治者救灾成效的最高标准或竭力效仿的榜样；但是就前后继替之历代统治者而言，其间又存在某种朝代竞赛模式，今必胜于古，以致到了清朝，不仅要“复三代”，甚至出现远迈三代的表述。另一种竞赛模式存在于新旧朝代之间或同一朝代的正统与异端之间，后者如秘密宗教，总是以光明未来对残酷现实之比来动员民众起而反抗，渡劫求福，似可称之为“来胜于今”。只是一旦反抗成功，就又回归到前述两种模式运行的轨道之上了。除了这类历时性的“新旧”比较之外，还有一种横向的区域比较，即对南北之间在灾害程度和防灾减灾能力方面的差异性认知，但是这种认知同样需要从历史的角度去考察。其主导下的话语，先是聚焦于先秦秦汉的关中模式，如司马迁的《史记》和班固的《汉书》；继而江南模式崛起，在唐宋以后一千多年来变成国人孜孜以求的梦想。北胜于南被南胜于北所取代，迄今未见动摇。另有东西之比、中原边疆之比、华夷相分等等。 与其相应的灾情叙述，往往极尽夸张之能事，每每出现亘古未有、大祲奇荒等诸如此类的表述，给人一种于周期性演进之中愈演愈烈之势。对这样的灾情，正统话语看到的是来自天的警示，异端力量则视其为劫变，一种天命转移的征兆；而宋代以降尤其是明中叶以来，灾异之咎除君主之外逐渐移向民众，并形成拥护君权的劝善话语。这一话语也不乏对当政者的批评或抨击，但其基调是只反贪官而不反皇帝，故其灾害叙事更多是把清官、青天与贪官恶吏进行比照。更主要的方面，则是对普罗大众的道德行为做今昔对比，给人一种世风日下、今不如昔、罪不可绾的印象，意在劝说百姓改弦易辙，恢复德性之美，赢来和风细雨。 明末以降西方传教士来华，一种新的比较维度即中西比较开始出现。当中西文化初次相遇，传教士们更愿意把自己比作中国硕儒之模样，在两种文化中寻找相似性，而中国的士大夫们，更多的是从中寻找两种文化的差异，崇中抑西，当然也有少数如徐光启这样的学者，通过技术层面的比较，得出中不如西的判断，并希望在自觉地中西“会通”过程中达至“超胜”的格局。黄宗羲同样深知西方历法推算之精要，但却把这种技术融入到中国传统的天文历法系统之中，以期进一步完善由来已久的天命论体系，硬生生地把西方的哥白尼革命消解于对中国天命的重新论证之中。最为诡异的是，黄宗羲的这一思路历程竟然借康熙之手变成国家的实践。直至鸦片战争爆发，列强欺凌，西方对中国的优势从器物、制度、思想的层面逐次显示，西学中源说固然曾经盛行一时，至今犹有余音，但“中不如西”在此类比较话语中占据了绝对主导的地位，虽然第一次世界大战使这一信仰有所动摇，却并未从根本上撼动之。灾害话语因为新的比较维度难以阻挡的强力介入，随之发生结构性的变迁：从天命到科学，从农业到工商业，从专制集权到民主自治，从救灾到防灾减灾。纯自然的科学化灾害解释模式逐步取代重人祸的人文化解释模式而占据核心地位，天灾与人祸有相互分离之势。当然，在这样一种向西方寻求赈济之道的过程中，过去的南北竞争模式并没有消失，而是在新的条件下延续与扩展，至少在晚清义赈兴起和扩大的过程中，我们可以看到江南模式是怎样与西方话语展开竞争，继而与其合流，形成新的模样，与此同时，又将这种变化了的江南模式在江南之外进行大规模的实践。 但是，如何把这种新模式付诸实践则视不同的政治力量而定，于是一种新的灾害政治话语随之而生。孙中山不信天命，却仍然坚定地把清末灾害成因归之于清朝统治者的腐败，是为新的人祸论；此后上台的北洋政府与国民政府都把所谓的自然灾害称之为天灾，指其“非人力所能挽也”，从而否认自身与灾害的关联，而其政治对手中国共产党，则坚持孙中山的解释路线，否定天灾，确认人祸，当然是统治者造成的人祸。很显然，除了战场上的硝烟和政治上的纵横捭阖之外，对灾害图景的不同阐释成为相互敌对的政治力量对国家统治合法性进行争夺的一个不可忽视的重要领域。中西之间的跨国比较，在这一历史时期，也转化为中国国家内部不同政治力量的新竞赛。同样，此时的西方世界已经被分化，资本主义的西方和社会主义的西方在比较中担负着不同的角色。 中华人民共和国成立后，先前被视为旧中国、旧社会主要象征的灾害图景成为新生的国家政权必须予以解决的重大民生和政治问题。从淮海战役结束后受命主政皖北以及后来安徽全省的曾希圣，曾把这一过渡比之为从“蒋灾”到“天灾”的转化，并把治淮作为安徽建设的核心任务之一。他说： 毛主席题字“一定要把淮河修好”，这的确是一个伟大而严肃的号召，重大而光荣的任务。它的“伟大”在：“根治淮河”是千百年来所不能举办的事业，历代统治者所不敢也不能提出的问题，而我们中央人民政府，在毛主席领导下，胜利刚刚一年，一面要粉碎美帝国主义的侵略，一面又掀起与大自然的斗争，这是何等雄伟的壮举；它的“严肃”在：治淮毫不苟且，不潦草塞责，不半途而废，“一定要把淮河修好”，这是何等坚决的态度；它的“重大”在：淮河历代失修，且遭受反动统治者的长期破坏，而我们在短短的数年内要将其修好，这是何等艰巨的事情；它的“光荣”在：治好淮河，征服自然，不仅克服当前灾难，且为子孙万代谋幸福，发扬革命胜利的果实，这是何等高尚的奋斗目标。毛主席以这样伟大光荣的任务交给我们来办，我们不仅感觉荣幸，而且具有无限的决心与信心。（1951年5月7日《皖北日报》，转引自《曾希圣传》，第298-299页。）
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