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综观中东漫长的历史进程，我们不难发现，帝国在其中发挥了非常重要的作用，而且其影响力延续至今。 帝国是古代国家发展演变链条里不可或缺的一环，它与民族、文明之间联系密切。一般而言，古代不少地区的国家发展经历了城邦(或部落联盟)、王国、帝国的演变进程。中国著名考古学家苏秉琦把这一进程称为“古国—方国—帝国”。[1]其中的王国一般建立了中央集权，以一个民族为主体。帝国一般包括若干民族，其中存在一个统治民族，拥有幅员辽阔的领土和较为发达的中央集权。日籍华裔学者谢世辉在《世界历史的变革——向欧洲中心论挑战》一书中进一步提出“大帝国”的概念，用来指称领土横跨欧亚非三大洲的帝国。[2] 在中东历史上，可称为“帝国”的国家很多，比如上古时期的阿卡德王国、古巴比伦王国、新巴比伦王国、亚述帝国、赫梯帝国、埃及古王国、埃及新王国、波斯帝国、亚历山大帝国和塞琉古帝国等。此外，罗马帝国也曾占有西亚北非的部分领土。中古时期中东的帝国包括帕提亚帝国、拜占庭帝国、阿拉伯帝国、蒙古帝国、萨法维帝国和奥斯曼帝国等。进入近代，西方的殖民帝国势力逐渐向中东扩展，在当地建立殖民地和保护国。中东显然是连接欧洲宗主国与其亚洲殖民地的中间环节，其战略价值由此凸显。 综合来看，上述帝国具有如下特点：第一，从起源地上看，帝国既有本土的，也有外来的。前者如阿卡德王国、古巴比伦王国、亚述帝国、埃及古王国、埃及新王国、波斯帝国、帕提亚帝国、阿拉伯帝国和奥斯曼帝国等。后者包括亚欧两大来源，有亚历山大帝国、罗马帝国、拜占庭帝国、蒙古帝国和近代的殖民帝国等。第二，一些帝国的领土主要基于主导民族的固有领土，如埃及、两河流域和小亚细亚的帝国。另外一些帝国则扩展到中东以外地区，即谢世辉所说的“大帝国”，如波斯帝国和亚历山大帝国的势力范围都扩展到中亚和南亚地区，阿拉伯帝国和奥斯曼帝国的领土则延伸到了欧洲。第三，从上古到中古，帝国的版图不断扩大。在上古帝国群里，只有波斯帝国和亚历山大帝国的领土辽阔，而大多数中古帝国的版图都相当可观。这反映了中东社会、经济、政治和军事的发展及不同民族间文明交往的深化。第四，这些帝国都以本民族的文明为基础，并随着自身领土的扩展而将其进一步推广。宗教和文字尤其成为主要的文明象征，如两河流域的楔形文字和神灵体统，埃及的象形文字和神灵体系，罗马帝国和拜占庭帝国的希腊文、拉丁文与基督教，阿拉伯帝国的阿拉伯文和伊斯兰教。一些帝国崩溃后，给被征服地区留下了它们的语言文字和宗教文化。语言文化的传播有时是以和平方式进行的。最终，中东以中古的普世宗教为核心，形成了辽阔的文明圈，如基督教文明圈和伊斯兰文明圈。第五，古代帝国与近代帝国之间具有某种传承关系。例如，上古帝国的统治基础或合法性基础是“神权政治”或君权神授，这被后来的阿拉伯帝国和奥斯曼帝国所继承。古代帝国的政治制度也显露出一条鲜明的继承链条：亚述帝国—波斯帝国—塞琉古帝国—帕提亚帝国。萨珊帝国针对中东多种宗教并存的特点，推行宗教社团自治政策，这种政策被后来的阿拉伯帝国和奥斯曼帝国继承。 深化对帝国的认识有助于推进中国特色的中东研究学术体系的构建过程，这主要体现在以下几个方面。 第一，由阿拉伯帝国开创的政治体制和法学理论对中东的影响根深蒂固，且延续至今。伊斯兰政治思想奠基于穆罕默德的时代，但它发展到阿拉伯帝国时期才真正形成典型体制。[3]某些穆斯林学者认为，先知建立的穆斯林社团，即“乌玛”(Ummah，本意为“民族”)，包括两层含义：其一是宗教(伊斯兰)团体，其二是政治团体。后者即穆斯林统治下的包括非穆斯林群体的地域或国家，相当于“伊斯兰家园”(Dār al-Islāmīyah)。到阿拉伯帝国时期，形成了“一个国家(乌玛)，一个君主(哈里发)，一个宗教(伊斯兰教)”的格局，它完美地体现了伊斯兰教有关国家体制的观念。倭马亚王朝解体后，统一的伊斯兰国家裂变为诸多伊斯兰政权并立的局面。不过，共同的教义和信仰、标准的阿拉伯语、哈里发的崇高地位、共同的历史和命运、致力于规范信仰的乌里玛和教法的存在，确保了伊斯兰普世性认同的有效延续。这种超越国界的“乌玛”观念被极端化后，出现在当今“伊斯兰国”野心勃勃的规划中。它把世界上现有的伊斯兰国家、穆斯林作为少数族群占据人口多数的其他地区，以及历史上穆斯林曾经统治过的地区(西班牙和葡萄牙)都划入了它希望建立的哈里发国家版图，并在利比亚、阿富汗这样有自愿效忠“伊斯兰国”的组织的地区建立了“省份”。 第二，帝国的历史对中东现代民族主义的形成和发展打下了深深的烙印。从历史上看，四大正统哈里发是穆斯林公认的黄金时代，而此后形成的阿拉伯帝国，其经济、文化、军事和制度的辉煌成为穆斯林永远的骄傲。正是阿拉伯帝国的统治决定了西亚北非广阔地区阿拉伯化和伊斯兰化的历史进程，为阿拉伯民族的最终形成和伊斯兰文明圈的建立(包括南亚、中亚、东南亚、北非、西非等地区)奠定了基础。上述历史为近代处于奥斯曼帝国统治和西方政治、思想渗透下的中东各民族提供了思想养分，催生了主张阿拉伯复兴、实现奥斯曼帝国内部自治的泛阿拉伯主义和宣传伊斯兰世界团结、改革振兴的泛伊斯兰主义。同时，在俄国穆斯林影响下，奥斯曼帝国内部出现了主张突厥语各民族实现联合、统一的泛突厥主义思潮。上述思潮统称为“三泛”，属于中东的泛民族主义思潮。 然而，纷繁复杂的因素决定了“三泛”思想很难在中东得到真正实现。与此同时，与中东后来形成的民族国家相联系的各种民族主义思想也逐步形成和发展，即国家民族主义。为了突出自身不同于阿拉伯世界和伊斯兰世界的一般特点，国家民族主义从各国前伊斯兰时代的帝国寻找灵感。其中，埃及的精英否认自己是阿拉伯人，其民族主义充斥着法老时代的符号。比如，埃及史学家阿卜杜·拉哈曼·拉法易(1889—1966年)在《古埃及民族主义运动史》一书中，把埃及民族主义追溯到了约公元前3200年。[4]甚至在主张泛阿拉伯的复兴社会主义国家伊拉克，萨达姆也自比新巴比伦皇帝尼布甲尼撒二世，其政府确定的省份、机构、军队编号均表现出鲜明的美索不达米亚色彩。[5] 第三，帝国的遗产对当代中东国家体系的影响。首先，现代伊朗民族国家就是从传统的波斯王朝国家演变而来的，而现代土耳其和阿拉伯国家则脱胎于奥斯曼帝国。就西亚阿拉伯国家而言，它们直接产生于英法在第一次世界大战期间秘密签订的《塞克斯—皮柯协议》所确立的殖民体系。尽管如此，受泛阿拉伯主义影响的很多阿拉伯人依然认为他们是一个民族，不同的阿拉伯国家只是“地区”，统一是未来的目标。[6]设在大马士革的阿拉伯社会复兴党的领导机构名为“民族领导机构”，其设在各阿拉伯国家的分支机构是“地区领导机构”。此外，今天的伊朗与伊拉克的边界，伊朗、土耳其与俄罗斯的边界，以及阿富汗与今天的中亚邻国和巴基斯坦的边界，都是在第一次世界大战前的帝国时代基本确定下来的。 第四，帝国记忆对当代中东国家外交政策的影响。这方面最突出的例子是近二三十年来的土耳其。虽然凯末尔主义的核心思想之一就是彻底摆脱奥斯曼帝国的体系，建立一个现代土耳其民族国家，但一些土耳其精英始终无法忘记当年奥斯曼的荣耀及其推行的泛突厥主义。随着冷战后中亚、高加索地区国家的独立及原为奥斯曼属地的巴尔干国家脱离苏东体系，以时任总统厄扎尔的顾问森格斯·坎达为代表的一些知识分子认为，土耳其应当寻求穆斯林和突厥世界领袖以及欧亚大陆中心强国的地位，奉行基于奥斯曼历史传统和积极主动、多样化的外交政策。厄扎尔因此开始积极向上述地区拓展，甚至宣称“土耳其的利益区是从亚得里亚海直到中国长城”，发挥西方与上述地区之间的“桥梁国家”的作用，这一政策被称为“新奥斯曼主义”。2002年，土耳其正义与发展党执政以来，其外交开始了“新奥斯曼主义”的全面实践。新政策的理论家、土耳其前外长艾哈迈德·达乌特奥卢提出了号称“战略深度主义”的外交政策。他认为，20世纪末的“文明复兴主义者”要重新定义自身的本体论和历史的存在，而伊斯兰文明具有的普世性超越了民族国家的模式，并表现为对殖民主义和现代性的共同回应。因此，土耳其作为奥斯曼帝国遗产的继承人具有明显的“战略深度”和“地缘深度”，它必须改善与周边具有共同文化传统和历史的中东、高加索和巴尔干地区国家的关系，主动影响上述地区的政治发展，确保地区安全。当今的土耳其必须超越“桥梁国家”成为“中心国家”，引领伊斯兰世界的伟大复兴。[7] 英文的“帝国”(empire)概念最早被用于罗马帝国，在古拉丁语中为“imperium”。它意味着至高无上的统治权，以及这种统治权之下生活着若干民族的辽阔领土，而且后者日益成为主要用法。因此，“帝国”一词承载着罗马帝国统治的合法性及其普世理念，对中世纪欧洲及近代的国家体制(包括殖民帝国)产生了深远影响。 在地中海对岸的古代中东，“帝国”的历史早于欧洲。古代波斯的世界观念和王权观念继承了巴比伦和亚述的传统。波斯帝国皇帝大流士在贝希斯敦铭文中说：“我靠阿胡拉马兹达的帮助、赐予和恩惠获得这个帝国(Khshassa)。”古波斯语Khshassa是Khshatra的复数形式，来自动词Khshi，本意为“统治”，一般分别将Khshassa和Khshatra译为“帝国”和“王国”。[8]波斯皇帝的“王中之王”头衔也体现了这一观念。“王中之王”意为统治众多附属国的最高君长，隐含了波斯是世界中心的思想。[9]同时，古代波斯持有“天下”三分的观念，即天下分为罗马、图兰(即中亚)和伊朗沙赫尔(Iranshahr，即波斯本部)，而图兰可以说是波斯的“后院”。萨珊帝国晚期的君主就自诩为古代伊朗神话里与中亚游牧民图兰人作战的凯扬王朝的继承者。[10]相比之下，波斯与罗马之间则是关系微妙的政治、军事和意识形态领域的长期竞争对手。随后崛起的伊斯兰国家在某种程度上承袭了波斯传统，普世性的“伊斯兰家园”与非伊斯兰的“战争地带”(DralHarb，首先是拜占庭帝国)的对立可以说明这一点。另外，古代阿拉伯人没有接受“帝国”的概念，他们通常用“道拉”(dawlah)一词来表示伊斯兰“王朝”和“国家”，而用意为“王国”的“马穆拉卡”(mamlakah)来指称前伊斯兰时期世界各地的古王国(包括西方的“帝国”)和伊斯兰时期的非伊斯兰国家、伊斯兰城邦王国与地区性王国。[11] 因此，罗马人的“帝国”与波斯人的“Khshassa”、阿拉伯人的“伊斯兰家园”代表了相互对立的东西方两大国家体制和国际体系的观念及其演变，双方以东地中海为界，展开了长期的政治、军事和文化博弈，而塞尔柱突厥人和奥斯曼人更把这一对抗先后扩展到了小亚细亚的西部和巴尔干地区。可以说，中古时期欧洲的查理曼帝国和神圣罗马帝国代表了古罗马帝国观念的存续，而近代民族国家的兴起则使这一观念通过殖民帝国得以残存。 从全球史的视角看，尽管中东与西方对帝国这种超民族的国家形态存在不同的看法，但帝国在历史上作为一种跨文化、跨地域的国家形式的长期存在是毋庸置疑的。由此，1880年，黎巴嫩马龙派历史学家、近代阿拉伯文化复兴的先驱之一布特鲁斯·布斯塔尼，在他编写的第一部现代阿拉伯语百科全书、多卷本《百科全书》第四卷中，第一次使用了来自西文的阿拉伯化的“皇帝”(Imbarātūr)一词，提到了东西方历史上存在的若干帝国。[12]此后，阿拉伯学者们频繁使用阿拉伯化的“帝国”一词，但很少用它来指称历史上的阿拉伯伊斯兰政权(奥斯曼帝国除外)。 中世纪欧洲的基督教史家们根据《旧约·但以理书》中犹太先知但以理的解梦，建立了“巴比伦、波斯、马其顿、罗马”四大帝国交替统治世界的理论，认为来自神意的罗马帝国的统治将永世长存。而今，罗马帝国及其继承者、西方在中东的殖民帝国和中东的最后一个传统帝国奥斯曼帝国都已经随风消逝。中东本土的民族国家则蓬勃兴起，成为唯一的国家形式。但如前所述，传统国家形式的影响犹在，近代中东的“三泛”思想、阿拉伯国家联盟的建立和土耳其“新奥斯曼主义”外交政策的出台都是这种影响的表现。可以说，对中东传统国家的认识是打开当今中东政治和国际关系之门的一把金钥匙。 作者简介：黄民兴，西北大学中东研究所教授、博士生导师，研究方向为中东史。 [1]邵望平、汪遵国：《迎接中国考古学的新世纪——中国考古学会理事长苏秉琦教授访谈录》，《东南文化》，1993年第1期。 [2] [日]谢世辉著，蒋立峰译：《世界历史的变革——向欧洲中心论挑战》，人民出版社1989年版，第91页。 [3]‘Abd al-‘Azīz al-Dūrī, Al-Nuzum al-Islāmīyah, Bayrūt: Markaz Dirāsāt al-Wahdah al-‘Arabīyah, 2008, pp.21－28. [4]Abd al-Rahmān al-Rāfi‘ī,Tārīkh al-Harakah al-Qawmīyah fī Misr al-Qadīmah min Fajr al-Tārīkh ilá al-Fath aī‘Arabī, al-Qāhirah: Dār alMa‘ārif, 1989, p. 25. [5]参见Amatzia Baram, Culture, History and Ideology in the Formation of Ba'thist Iraq, 1968－89, Basingstoke：Palgrave Macmillan, 1991, pp.101－106. [6]参见‘Abd al-‘Azīz al-Dūrī,Al-Judhr al-Tārīkhīyah li-l-Qawmīyah al-Arabīyah, Bayrt: Markaz Dirāsāt al-Wahdah al-‘Arabīyah, 2008, pp.71－77. [7]参见A.Murinson, “The Strategic Depth Doctrine of Turkish Foreign Policy，”Middle Eastern Studies,Vol. 42, No.6 (2006), pp.951－952. [8]Herbert Cushing Tolman, A Grammar of The Old Persian Language: with the Inscriptions of the Achaemenian Kings and Vocabulary, Boston: Ginn&Company, 1892, pp.5, 43. [9]Amélie Kuhrt, The Persian Empire: A Corpus of Sources from the Achaemenid Period, London: Routledge, 2007,p.467. [10]参见Khodadad Rezakhani, Reorienting the Sasanians: East Iran in Late Antiquity, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017,pp.194－198. [11]参见Ibn Khaldn, Tārīkh Ibn Khaldn, 8 vols, Bayrt: Dār al-Fikr, 2000；alMāwardī, Al-Ahkām al-Sultānīyah wa-al-Wilāyāt al-Dīnīyah, al-Kuwayt: Dār Ibn Qutaybah, 1989. [12]参见Butrus al-Bustānī, Dā‘irah al-Ma‘ārif, Vol.4, Bayrt: Matba‘ah alMa‘ārif, 1880, pp.354－356. (责任编辑：admin) |