 内容提要： 一般认为，秦汉古典宇宙论的政治功能主要在限制大一统君权，但这不足以解释其在秦汉兴起的复杂原因。实际上，它并非只是儒生单方面限制君主的理论工具，而是君臣双方基于大一统农民问题之共识而达成的治国框架。由于大一统郡县制、户籍制的严密化，民众如犯罪或不堪苛政，已不具备封建时代的逃亡条件，故往往会对抗政权。这成为大一统治理的结构性难题。汉代人将此问题归结为阴阳不和，实即国家行为不能顺应农民生活的四时节律。由此，调和阴阳成为汉代治国首务，具体实践即以月令为宇宙图式的治理体系。在此政治形势下，汉代儒学吸纳并重新阐释了月令图式，发展出了具有教化意义的阴阳刑德论，以及能进行广泛道德规谏的天人感应论。考察这一段思想演变，可以看到农民问题与阴阳问题的深层关联，正是宇宙论得以被君主接纳并向汉代思想全面渗透的政治基础。 关 键 词： 农民问题 宇宙论 大一统 月令 汉代儒学 一、绪言 本文试图初步解释周秦之际思想史上的一个重大问题：古典宇宙论何以兴起？所谓古典宇宙论，大体是指以阴阳五行为核心元素，以月令为主要图式，以阴阳刑德论、天人感应论为主要架构的一类知识。这类知识在周秦之间有一个明显的兴起过程。在先秦，阴阳五行的观念更多出现在当时宫廷史官、巫医、乐师等群体的零散言论当中，而孔子、墨子等大部分先秦诸子则总体上与这类知识保持了一定距离。①但是秦汉之后，阴阳五行观念就发展成为体系宏大的宇宙论图式，进入诸子百家尤其是儒家思想的中心，并全面渗透到汉代经学，对汉唐思想风貌有深远的影响。不难看出，这一思想史现象并非偶然，而与秦汉的大一统局势有着莫大联系。问题是，这两者究竟存在一种怎样的关联？ 对此，学界一般认为古典宇宙论是汉代士大夫用以限制大一统专制君权的理论工具。②这似乎能够解释宇宙论缘何在秦汉兴起。但很明显，用阴阳五行灾异解释天意以规范君主，本身就要冒极大的政治风险，可为何董仲舒、夏侯胜、京房等儒者仍跃跃欲试？是儒学教养使然么？这不通。因为劝谏君主完全可以诉诸朴实的经义与事理，没有必要假借怪迂的灾异之说。抑或是儒者个人勇气使然？这固然有。但诉诸不确定的个人因素，对于一代儒生精神气质的描述只能流于表面，而无法触及其背后更为深层的社会政治根基。其实，单从儒家士大夫一方并不能找到全部原因，而应全面考虑君臣双方的顾虑。也就是说，双方应当存在着某种共识，它是人臣得以谏上，而君主也愿意纳谏的基础。 这一共识即农民起义问题与阴阳不和问题的深层关联。它是儒者敢于就灾异现象讽谏君主的现实基础。本文要论证的是：农民起义是大一统政治格局下难以避免的结构性困局，它甚至超过臣僚叛乱而成为统治者的心头大患；而汉代人认为此问题的根源在于阴阳不和，即国家行为不能顺应农民生活的四时节律；因而，调和阴阳成为汉代治国首务，其具体实践即以月令为宇宙图式的治理体系；在此形势下，占据统治地位的儒学就势必将此宇宙图式纳入其哲学体系，并加以创造性阐释，由此推动宇宙论在汉代的兴起。探究于此，我们要从一个问题开始，即为何农民起义始于秦末？ 二、大一统：当农民成为问题 学界往往视秦末的陈胜、吴广起义为“中国农民战争的序幕”③，却很少追问，中国作为一个拥有五千年历史的文明体，其农业人口历来占据绝大多数，可为什么农民真正起来推翻政权只是稍晚的两千多年前的事？先秦没有吗？ 首先得稍稍检视先秦史实。需要先说明，本文所使用的“农民”概念并非指狭义上与地主阶级对应的农民阶级，而是泛指社会底层从事农业生产的普通人，自然也包括所谓农业奴隶。而纵观先秦(相当于所谓奴隶社会时期)，从夏桀、商纣、周幽王的灭亡，再到春秋战国，没有哪一次国家的覆亡，可以看出是由农民力量推动的。不过，没有农民起义导致亡国的事例，并不能因此断定先秦没发生过下层民众暴动。这里得考虑到一类人群，即“盗”者。这类人群过去常被夸大为奴隶起义，未免言过其实，因为先秦之“盗”的特征在于以暴力攫利，即所谓“窃贿为盗”④，而非要推翻统治者，如“孳孳为利”⑤却拒绝孔子“尊将军为诸侯”⑥的盗跖。一旦统治者采取强硬手段，其首选也是逃亡他处，如听闻晋士会执政后，“晋国之盗，逃奔于秦”。⑦不过有一起例外，即公元前550年的陈国役人事件。据《左传·襄公二十三年》载，当时陈国大夫庆氏据陈以叛，陈侯借楚军围城，而城中役人不堪苦役，遂相约暴动，杀了庆氏。但请注意，这次起义是在极特殊的情境下才发生的，即外面楚军围城，役人几乎没有逃亡的余地。 那么，为何先秦几乎没有农民起义呢？上述晋国之盗与陈国役人的案例其实已经透露了关键线索——逃亡。面对力量悬殊者而选择逃避，乃人之常情，何况面对政权？而逃亡之所以有效，是因为在先秦的封建格局中，天下虽名义上为天子所有，实际上是由一个个封国组成的；这些封国之间大多相对独立甚至敌对，形成一道道边界。一个人在这个封国是戴罪之人，越过边界去到另一个封国，就意味着此人自然摆脱了在原封国的罪名而成为新附良民，即《墨子·天志上》所谓“处国得罪于国君，犹有邻国所避逃之”。⑧尤其诸侯们出于争霸需要，会积极吸纳敌国民众，更加鼓励了民众的逃亡。如在《商君书·徕民》篇中，商鞅曾劝秦孝公用优惠政策招徕三晋民众，即“以草茅之地，徕三晋之民”。由此可见，封建格局下各个政治单元间的边界，实际上为逃亡民众提供了极其广阔的生存空间；在一个国家待不下去，逃到另一国就是了，谁需要去反抗暴君呢？ 不过，进入秦汉大一统时代，情况就立马不同，因为大一统的政治格局已经不存在可以提供广阔逃亡空间的封建边界了。那么，当底层民众不堪暴政，抑或犯法触刑时，很大的概率便是揭竿而起，而不是逃亡。这正是陈胜、吴广起义时的真切感受： 二世元年七月，发闾左適戍渔阳，九百人屯大泽乡。陈胜、吴广皆次当行，为屯长。会天大雨，道不通，度已失期。失期，法皆斩。陈胜、吴广乃谋曰：“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”陈胜曰：“天下苦秦久矣。……今诚以吾众诈自称公子扶苏、项燕，为天下唱，宜多应者。”⑨ “苦秦”固然是起义的正当理由，但陈胜、吴广密谋时所说的顾虑无疑更加真切，即“今亡亦死”。在大一统格局下，无论逃往何处都是秦的天下而难逃死罪，可起义反抗同样凶多吉少，于是他们就陷入一种“等死”(同样是死)的两难境地。但是，反抗至少还有一线生机，起义的动机由此应势而生。陈胜、吴广之后，秦汉农民起义事件难以计数，而多数起事者的心态，都能在大一统后“今亡亦死”的境地中得到解释。 然而“大一统”并非抽象概念，逃亡之所以不再有效的原因，应在具体的制度中理解。一是郡县制。由于郡县的权力被分割为军、政、财而牢牢握于皇帝手中，秦汉的郡县并非独立的政治单元，其边界只是行政区域的规划线而已，无法为逃亡者提供生存空间。二是作为大一统郡县制国家之基础的户籍制度。秦汉两代国家政权要打破以往封建制度下各等级的人身依附，实现对全民的直接控制与有效动员，就必须依赖户籍制度的普及。“民数周，为国之本也。”⑩如此，统治者必然不允许出现编户以外的人口，并运用各种法律手段严惩擅自脱离户籍的逃亡者。据张家山汉简《二年律令·亡律》，对脱离户籍逃亡的民众，以及敢于藏匿罪人的编户民，都有相应的严厉刑罚。(11)更为要害的是，据《二年律令·户律》可知，拥有户籍是民众合法占有田宅的先决条件。(12)那么脱离户籍的亡命者，自然就不能合法获取田地以谋生，也就丧失了生活前景，再加上秦汉日趋严密的治安系统，还有何逃亡的希望呢？ 当然，考虑到对抗国家的风险极大，肯定会有不少人选择逃亡，为何一定要造反呢？其实，这里并不是一种绝对化的选择，而是选择结构变化后的概率骤升。封建制度下的逃亡有广阔的生存空间，民众的首选自然不是起义；换言之，选择逃亡抑或起义，其遭遇并不对等。而如前述，大一统格局下的逃亡与起义都十分艰难，其遭遇几乎对等。如此，起义便是大概率事件了，并且多数情况是先逃亡，历尽艰辛后转而起义。秦末就有许多民众“皆不聊生，亡逃相从”，(13)这些人正是陈胜、吴广之所以能够一呼百应的群众基础。可见，在缺乏逃亡生存空间的大一统格局下，农民起义才可能真正在历史舞台上登场。从秦汉之后的中国历史中我们常常看到，历代王朝的动荡乃至覆亡，很多都有大量农民脱离户籍无序流动的因素。亟待指出的是，农民起义并不必然与暴君有关。像土地兼并、吏治腐败、改革失当、自然灾害等因素，只要迫使农民脱离了户籍管理而逃亡，就有可能走向暴乱。从根本上说，大一统的社会政治空间是难以有效消化大规模逃亡流民的，它极易酿成农民起义，这是大一统体制的结构性困局。 通过比较封建与大一统格局下的两种政治空间，我们可以看到，两者的治乱安危的重心有重大差别。具体说来，在封建的天下，底层民众面对苛政的首选不是起义而是逃亡；相反，统治阶层内部“陪臣执国命”(14)的政权下移现象则层出不穷。在大一统的天下，由于官僚控制手段的成熟，帝国臣僚相对难以构成造反力量，而底层民众由于逃亡空间萎缩，就极可能起义推翻政权。这就导致最可能率先起来颠覆国家的力量，由封建时期的统治阶层内部之臣，转为大一统时期的统治阶层外部之民。换言之，大一统之后，农民才真正成为问题。 很自然，两汉统治者对农民起义问题极其重视。但他们绝不称之为“起义”，而是贬之为“盗贼”。秦汉时期“盗贼”的词义要比先秦复杂得多，既可指个人的小偷小盗，也可指大规模的农民暴动，后者又往往被称为“群盗”。不仅汉代皇帝常常会因“群盗”问题严重而下诏书自责求言，而且在汉律中“群盗”也是一项十分严厉的罪名。依《二年律令·盗律》，五人以上的盗罪团伙即为“群盗”，要被处以磔刑。(15)相应地，汉代皇帝会有意提拔一批所谓酷吏来对治群盗，将他们委派到地方上督办盗贼。从《汉书》《后汉书》中的《酷吏传》来看，酷吏的治盗手段极其残忍。可是，这些手段只能取得短期效果，长期来看并不能遏止盗贼之势。尤其是汉武帝时期，吏治严酷，但效果反而是“吏民益轻犯法，盗贼滋起”。(16)两汉之末更是盗贼蜂起，直接撼动了帝国根基。 如何解决这一结构性难题呢？本文不是要给出一份客观调查，而是要站在汉代人的视角考察他们自己的总结，进而才能理解古典宇宙论的兴起。 三、调和阴阳：汉代治国首务 鉴于秦汉群盗多数是从流民发展而来的，如秦末民众“亡逃山林，转为盗贼”，(17)以及王莽新政末年的绿林军等，那么问题的关键就在于如何防止农民转为流民。什么因素会迫使农民流亡呢？西汉末年的鲍宣对此有一段总结，可代表汉代人的一般看法： 凡民有七亡：阴阳不和，水旱为灾，一亡也；县官重责，更赋租税，二亡也；贪吏并公，受取不已，三亡也；豪强大姓，蚕食亡厌，四亡也；苛吏繇役，失农桑时，五亡也；部落鼓鸣，男女遮迣，六亡也；盗贼劫略，取民财物，七亡也。(18) 鲍宣将“阴阳不和”列为流民问题首因，本身就道出了其中的关键。阴阳不和，意味着天地运行的失衡，其表征即洪涝和干旱等各种自然灾害。水旱之灾固然足以引发大规模流民，但在汉代人看来，阴阳不和归根到底是由人事错乱引起的天人感应，即如上举第二项至第七项人事因素。下文还会谈及天人感应问题。这里要指出的是，鲍宣所举这七条流民之因， 实际上都能够被囊括在“阴阳不和”的范畴中。这个范畴实际容纳了两层意思：一是人事不当通过天人感应引发水旱之灾，水旱之灾导致了流民问题；二是人事不当直接导致流民问题，只不过同时感应触发了水旱等其他灾异表象。 事实上，在两汉统治阶层的论述中，阴阳不和现象与盗贼、流民问题的相关性是十分普遍的。它常见于两汉君主因灾异所颁发的罪己诏，如元帝诏云“阴阳未调，三光晻昧。元元大困，流散道路，盗贼并兴”，(19)顺帝诏云“政失厥中，阴阳气隔，寇盗肆暴”，(20)等等；又常见于大臣谏言，如京房谓元帝云“陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁”，(21)刘向上书成帝云“怨气感动阴阳，因之以饥馑，物故流离以十万数”，(22)等等。总之，汉代人普遍认为盗贼与流民问题的原因都可归结为阴阳不和。而阴阳不和的现象，归根到底则与人事上的过失密切相关。 既然汉代人认为问题根源在于阴阳不和，那么调和阴阳势必会成为两汉的治国首务。而由于战国以来君逸臣劳理念下官僚制国家的兴起，调和阴阳这一治国首务实际上就落在了统率百官的宰相肩上，成为宰相的第一要务。比如汉初丞相陈平谓“宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜”，(23)又如宣帝时丞相丙吉亦谓“三公典调和阴阳，职所当忧”，(24)都明确指出宰相第一要务在于调和阴阳，此即东汉大臣韦彪所总结的“政化之本，必顺阴阳”。(25) 何谓调和阴阳？它绝不意味着人可以直接而主观地干预、调控阴阳的运行，而应分殊为两层内涵来看：一是人的行为钦顺阴阳的运行节律；二是人钦顺阴阳的行为感动天道，而天道自己应之以和。其中，第二层内涵实际上来自战国时期阴阳家邹衍的天人感应论。此点容后辨析。 现在的问题是，“调和阴阳”的第一层内涵，实即可与先秦的“行夏之时”(26)观念相通，而对于农业社会来说，顺应时气(亦即顺应阴阳)无论何时都是非常重要的治政内容，那么，顺应阴阳在先秦不也应当是执政的首务么？其实不然。众所周知，晋国地处夏代故墟，有很深的“夏时”传统，但晋国大夫士文伯陈述执政三务，谓“一曰择人，二曰因民，三曰从时”，(27)其中“从时”仅排第三。又，孔子推崇“夏时”，但在他“敬事而信，节用而爱人，使民以时”(28)的治国方略中，“使民以时”亦只序列第三。同样，《逸周书·文政解》载文王九德，曰：“一，忠；二，慈；三，禄；四，赏；五，民之利；六，商工受资；七，祗民之死；八，无夺农时；九，是民之则。”其中“无夺农时”仅排在第八德。可见，在士文伯、孔子和《文政解》那里，排在首要的是“择人”“敬事而信”“忠”“慈”等与统治者德才有关的政治技艺。何以如此呢？应结合前述分析来看。由于封建时代与大一统时代的社会政治空间不同，其治乱安危的重心势必有所差别：前者注重防范统治阶层内部之臣，后者则在于帝国底层民众。故而，在封建格局中，统治的首务在于任用可靠的人才(“择人”)，这直接关乎政权长久稳定；而大一统时代的治理则更注重底层民众的安定，故治国首务在调和阴阳，从而安定民生，化解流民、盗贼问题。 进一步的问题是，汉代人具体是如何落实调和阴阳这一治国纲领的呢？调和阴阳的基本要求是顺应阴阳，主要是要求国家的施政行为顺应四时、十二月运行的宇宙节律，此即以阴阳五行的运转为宇宙图式的月令制度。汉代人普遍认为，月令制度的实施正可调和阴阳。如西汉宣帝时的魏相曾表荐月令云“愿陛下选明经通知阴阳者四人，各主一时，时至明言所职，以和阴阳”，(29)又如东汉的钟离意曾建议明帝“顺时气，以调阴阳”。(30)而发掘于敦煌悬泉置遗址的《月令诏条》，是月令这一国家治理体系在汉代疆域内贯彻落实的铁证，其序文开头即云“往者阴阳不调，风雨不时”，意味着这套制度的实施也要使阴阳调和。(31) 既然可以调和阴阳，那么在汉代人看来，月令治理体系就理应能对治当时统治者所关心的流民与盗贼之患了。魏相表荐月令的上书已说得很明白：“夫风雨不时，则伤农桑；农桑伤，则民饥寒；饥寒在身，则亡廉耻，寇贼奸宄所繇生也。臣愚以为阴阳者，王事之本，群生之命，自古贤圣未有不繇者也。”(32)关注汉代宇宙论的研究者，多能注意到此，但往往忽略了其中“寇贼奸宄”这个关键词。经过前述分析，我们可知“寇贼奸宄”在汉代统治者心目中的分量有多重了。正因为月令的实施能够安定农民，防止其走向群盗之途，从而长久维系统治，汉宣帝才愿意采纳魏相建议，推广月令制度。并且据魏相的追述，早在汉初，丞相萧何就建议汉高祖“法天地，顺四时，以治国家”，认为这样才能“身亡祸殃，年寿永究”。(33)这正是月令的最早实践，其一开始就关涉如何使统治得以长久的切实问题。 基于上述分析，我们可初步解释古典宇宙论缘何在秦汉兴起。由于早期中国进入大一统时代后，农民起义成为难以避免的结构性困局，因而调和阴阳以安定农民便成为汉代治国的第一要务。在此政治背景下，月令治国体系就会被占据统治地位的学派所吸纳。尤其是独尊后的汉代儒学，将月令的宇宙图式融入其哲学体系，由此改变了先秦以来儒学的思想面貌。 当然，将君主限制在阴阳、四时、五行运转的月令图式中，固然是古典宇宙论的某种限制君主的功能，但应看到，这种限制是建立在汉代君臣对大一统时代农民问题这一现实政治问题的共识基础之上的。这一共识的有效性在于：一方面，士大夫敢于借灾异批评君主，是有见于君主一旦打破天道节律，将扰乱农民生活节奏，激起民愤，从而危及其统治根基；另一方面，基于避免民乱、维系统治的共识，君主才有可能愿意接纳士大夫对天意的解释及相关政治谏言。总之，我们不能将秦汉宇宙论简单视作士大夫单方面限制君主的理论工具，确切而言，它应是君臣双方基于上述共识所达成的治国框架。 四、从安民到教民：阴阳刑德论的儒家化 我们仍可质疑，以月令为主要图式的宇宙论或许只是“恰巧”投合了大一统国家对治农民问题的现实需要而已，但对于理论设计者本身来说，这种宇宙论的提出完全可能与本文所揭示的秦汉农民问题无关。为此，下文需要转换视角，进入思想史内在的演变脉络，来进一步证实古典宇宙论兴起之过程与大一统时代农民问题的密切关系。 首先，我们要追溯汉代月令体系的观念来源，即战国黄老学派的阴阳刑德概念。备载于《管子·四时》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》《礼记·月令》等文献的月令体系，熔古代星历、数术、典礼、民政、灾异学说于一炉，看似庞杂，实则其主要架构可概括为春夏行德、秋冬行刑的阴阳刑德结构。如《管子·四时》篇总结道：“四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。”又如《淮南子·时则训》谓：“季夏德毕，季冬刑毕。”而这一阴阳刑德结构，是秦汉月令文献区别于更早的《夏小正》《诗经·七月》等时令文献的关键特征，它是战国时期黄老思潮的产物。黄老学派秉承道家深察“成败存亡祸福古今之道”(34)之旨，对祸福安危的洞察十分敏锐。这在《管子·四时》中就有明显表现，如谓“刑德合于时则生福，诡则生祸”，又如“刑德离乡，时乃逆行。作事不成，必有大殃”。而《吕氏春秋·序意》谓十二纪“所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也”，《淮南子·要略》亦谓《时则训》能“以知祸福”，皆表明月令体系的设计者延续着黄老道家的忧患意识。 问题是，这种对祸乱的忧患，是出于某种神秘断言，还是来自对现实问题的洞察？有理由认为是后者。关键的线索来自出土于马王堆汉墓的帛书《黄帝四经》。(35)据学者研究，此书约写成于《管子》之前的战国中晚期。(36)其中保留着关于阴阳刑德最为详尽的论述。关于此，学界较倾向于借鉴西方的自然法理论(natural law theory)框架来解释《黄帝四经》中的阴阳刑德论，(37)尚未充分注意到这一理论的提出有其十分现实的问题背景。如《十六经·姓争》中的阴阳刑德论，是在此设问下提出的：“天地[已]成，黔首乃生。莫循天德，谋相复(覆)顷(倾)。吾甚患之，为之若何？”这正是要回答如何应对底层民众(“黔首”)犯上作乱、危及统治的现实问题。而《十六经·果童》中的阴阳刑德论，则是在此设问下提出的：“唯余一人兼有天下，今余欲畜而正之，均而平之，为之若何？”因此本文认为，《黄帝四经》中的阴阳刑德论就是在大一统政治格局中如何对治农民起义的问题意识下提出的。这说明，黄老道家对于早期中国政治问题的理解有足够的敏锐度和前瞻性。 概括而言，《黄帝四经》中的阴阳刑德论，讲的是一种安民之道。其“刑德”概念在书中又通于“文武”概念。《经法·君正》释“文”云：“因天之生也以养生，谓之文。”故“德”应指在春夏季节对民众实行休养生息的政策，实即道家的“无为”主张。而《君正》又释“武”(即“刑”)为“因天之杀也以伐死”，也就是将国家对作乱者的诛伐行动限制在秋冬季节。此即所谓“春夏为德，秋冬为刑”。(38)《黄帝四经》看到，农民“卬(仰)天而生”(39)，其生活依赖于四时节气。而诛伐作乱者需要动员民力，若不限定在秋冬的农闲时节，势必扰乱农民的生活节奏，此即《经法·论》所谓“不顺[四时之度]则民疾”，由此会造成流民。进一步的危害，就是农业荒废、兵祸频仍、危及统治，即《十六经·观》所谓“阴敝者土芒(荒)，阳察者夺光，人埶(执)者摐兵”。故《黄帝四经》屡屡强调刑德若不能与四时配合，就会“国家不定”，“僇(戮)受其刑”，(40)等等，其忧患显然来自上述考虑。顺此来看，前揭汉初丞相萧何的月令实践，其所谓的“身亡祸殃，年寿永究”，同样也是要使国家行为切合农民生活节律，从而维系安稳的统治。 汉初的月令实践是黄老道家无为之治的重要内容，无疑有助于维护当时社会的安定。可是，随着时间推移，人们发现黄老道家的无为方案仍然不足以应对大一统政治格局下农民问题的复杂性。上文提到过，农民起义并不必然与暴君有关，还有许多因素可能造成流民，引发暴乱。而对于文景之世来说，日益凸显的土地兼并问题已经足以构成巨大隐患。据《汉书·食货志上》所述，晁错就指出，当时社会上实力日增的豪强和商贾阶层纷纷兼并破产农民的土地，造成了日益严重的流民问题。黄老式的无为之治显然无法化解此问题，反而会放任矛盾走向激化。那么对于汉代政府来说，除了出台抑制商贾的政策，还有必要引导民众务本，鼓励官吏尚廉。故而早在吕后执政时期，汉惠帝就颁布了“举民孝弟力田者复其身”(41)的诏书；而汉文帝时期，表彰“廉吏”(42)之风始盛。可以看到，任用儒者以行教化的诉求在那时已初显端倪，人们开始感到有必要引入一套具有形上依据的价值体系，对官方推崇的孝、悌、廉等品德提供充分的理论说明。 众所周知，这其中的关键节点就是汉武帝时的“独尊儒术”事件。从《汉书·董仲舒传》所保存的《天人三策》来看，在给贤良们的策问中，汉武帝提出的核心问题无非是大一统王朝君主普遍关心的问题，即如何达到“刑轻而奸改，百姓和乐”(民众安定)且“三光全，寒暑平”(阴阳调和)的治效。考诸《汉书·公孙弘传》所载的简化版策问，同样可看出汉武帝的追求乃在于“民不犯，阴阳和”。而在当时众多对策中，董仲舒的答卷无疑最为特别，因为他借用了黄老道家阴阳刑德论的框架来对答，即所谓“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生”。(43) 但亟待指出的是，董仲舒版本的阴阳刑德论，其理论内涵与黄老道家有天大的差别，一言以蔽之，董仲舒讲的是一种教民之道。不同于黄老道家的天道刑德相养并重之说，董仲舒通过经验观察指出，天道实际上更偏重于任用阳气以成就万物，而极少运用到阴气，并使之常居于“空虚不用”之位，即所谓“阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也”。(44)这就是天道任德远刑之说。由此，王者奉天行事，亦当不任刑杀。 更重要的是，在董仲舒那里，王者所当重任的“德”，不再是道家式的无为，而是儒家式的教化。故“任德不任刑”，在对策中又被董仲舒表述为“任德教而不任刑”。而德教的贯彻，关键是要依托国家力量来推动，即对策提出的要“立大学以教于国，设庠序以化于邑”，并且大学、庠序所教授和传播的必须是以“五经”为载体的儒家价值，此即著名的“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的“独尊儒术”提议。(45) 可以看到，董仲舒化用黄老道家的阴阳刑德论框架，其最终目的是要从天道的高度证成儒学教化的合理性。然而教化并不需特别依赖于四时运转，因此董仲舒并没有如黄老道家那样特别强调刑德应当“合于时”。在《春秋繁露》一书中，董仲舒更强调的是刑德(尤其是刑)应当“合于义”。如《阴阳义》篇谓人主应“使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也”；而《如天之为》篇更批评机械地去对应天道的做法，即“若留德而待春夏，留刑而待秋冬也，此有顺四时之名，实逆于天地之经”，这明显是针对黄老道家要求“合于时”的阴阳刑德论。这里我们就能看到，董仲舒的天道任德远刑之说，其总体的理论效应已经大大超出月令的宇宙论框架了。但客观来看，也正是董仲舒的这一论证，才将发源于黄老道家阴阳刑德论的月令宇宙论体系引入儒家思想中。故而，孔门后学纂集的《礼记》中才多了一篇《月令》。此即郑玄所言，乃“本《吕氏春秋·十二月纪》之首章也，以礼家好事抄合之”。(46)而后，汉代礼经学遂有一门明堂阴阳之学。 无论如何，阴阳刑徳论从《黄帝四经》的安民之道演变到董仲舒的教民之道，虽内涵发生了巨大变化，但其问题出发点都来自大一统政治格局下的农民起义问题，它是秦汉古典宇宙论兴起的深层原因与动力。 五、从阴阳到卦气：天人感应论的经学化 问题到此还没有结束。我们知道，汉代经学盛行天人之学，《诗》家言五际六情，《书》家言洪范五行，《礼》家言明堂阴阳，《易》家言象数辟卦，《春秋》公羊家言灾异。(47)除了前面已解释的《礼》家明堂阴阳之学，《诗》《书》《易》《春秋》诸家的阴阳五行之说，一来并不多谈阴阳刑德，二来其天人感应论也不局限在月令中的十二月施政框架，而是涉及君臣、夫妇、贵贱等更加广阔的人伦政治领域。这如何解释？ 为此，我们得回到董仲舒的天道任德远刑说来看。董仲舒强调，教化民众的前提是统治者自己端正，否则民众将不服而作乱，此即《春秋繁露·仁义法》谓“以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣”。《仁义法》认为“义”的出发点在于自身，即“义在正我”。在《天人三策》中，董仲舒亦谓：“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民。”请注意，人君从正己到正万民，中间必经一个正朝廷、正百官的关键阶段。董仲舒无疑意识到当时豪吏阶层兼并农民土地的严重性，故在对策中屡论统治者不能“与民争利”，否则必然会激起民乱。他说：“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪!”(48)由此，在天道任德不任刑说的理论要求下，治乱的责任就由君主一人的四时施政行为，扩展到整个统治阶层内部的行为规范。这就会导致原本月令中的十二月灾异体系变得不再适用，需要重新改造。 在月令体系中，每月皆有相应的违时灾异，所谓人君施政不时，则有某某灾异云云。这一部分，应当来自战国阴阳家邹衍的理论贡献。《史记·邹衍列传》谓邹衍“深观阴阳消息，而作怪迂之变”，可证此一怪迂的灾异体系，乃是邹衍所作所加。这种灾异体系的原理来自兴起于战国时期的回溯式的天人感应思想，即注重人事对天道的触动。故在此思维下，当发现灾异时，人们不是去预言其会给人带来何种祸害，而是反思人的何种过失引发异象。(49)可以看出，回溯式的天人感应论具有道德说服的潜质。而月令的十二月灾异体系，正是一套说服人君去顺应阴阳四时的说辞。故《邹衍列传》也强调，邹衍的灾异之说的最终目的是要使王公们“惧然顾化”，以归于正道。不过到了董仲舒那里，邹衍的灾异体系已经无法服务于其新的阴阳刑德论了。因为在原先的月令体系中，阴阳不和主要是刑、德不当引起的，即《管子·四时》所云“日食则失德之国恶之，月食则失刑之国恶之”，这种灾异体系只能规范到君主的刑德乃至十二个月的施政，而无法运用于董仲舒“任德教”之说所要求的更广阔的政治人伦之域。 为突破这种局限，董仲舒诉诸当时流行的气感论。气感论认为，万物间普遍存在着以“气”为基质的同类相感。(50)由于人与天之间最为相似，因而唯有人的行动才能引发天的变异，即《春秋繁露·天地阴阳》篇所谓“人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内”。董仲舒还特地指出，人类中也只有与天命最亲近的统治阶层才足以引发天之灾异，故《春秋》所载灾异都是统治者引发的。(51)那么，阴阳不和就不再只是君主的刑德所导致，而是关乎统治阶层的各个方面，尤其是礼。后者作为统治者的行为规范，又被董仲舒赋予了“继天地，体阴阳”(52)的地位，那么礼之“三纲”(君臣、父子、夫妇)也就与天道阴阳存在紧密相感了，即所谓“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。(53)因此，整个统治阶层是否合礼，关乎灾异，关乎阴阳之和，更关乎天下治乱。进而董仲舒将此新天人感应论推至《春秋》学，将其中的昏君、奸臣、女嬖等祸乱之始与灾异挂钩，以阐明孔子微言之旨。由此，他在证成、拓展灾异论对人伦政治之域的批判功能的同时，又赋予了儒学灾异论以经学依据，推动了天人感应学说的经学化，此即《汉书·五行志》谓：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。” 但董仲舒的天人感应论仍有不足。在具体的灾异案例解说中，阴阳究竟应该对应到君臣、夫妇、父子等范畴的哪一个？这并不确定。此外像陨石、鸟兽等许多自然现象并不能被阴阳概念涵盖，在一定程度上也会削弱其天人感应论的解释力。 为解决上述问题，董仲舒之后的儒者从经典中寻找更合适的数术范畴，力图赋予儒学灾异论以更具学理化的解释力。简言之，这主要在于引入了《尚书》的五行与《周易》的卦爻等范畴。首先是夏侯氏的《书》洪范学。其所著《洪范五行传》将各种政治过失统归于《洪范》“五行”范畴，如将“田猎不宿”“饮食不享”“奸谋”等归于“木”，相应灾异为“木不曲直”；并将“五行”关联到《洪范》的“五事”和“皇极”，从而推演出一套基于五行的复杂的感应体系。(54)其次是孟喜的《易》卦气学。它用《周易》十二辟卦模拟一年十二个月的阴阳消长图式，其基本原理是通过观察当月阴阳状态与相应辟卦的对比情况，以评论人事得失。而孟喜之后的京房、荀爽等经学家更引入六十四卦及卦爻，发展出六日七分、爻辰、纳甲等十分繁琐的灾异占验体系，从而极大扩展了汉儒政治批评的范围。(55)经此发展，儒学的天人感应论具备了能够对统治阶层进行广泛的道德规谏的能力，突破了以往月令体系中灾异论只能规谏君主刑德的局限。儒学灾异论也由此脱离了月令的框架，发展为一门独立之学。 可以看到，经学家引入《春秋》《书》《易》等经典以拓展灾异论的术数范畴的过程，也正是天人感应论逐步向儒家经学全面渗透的过程。换言之，在董仲舒德教理论的推动下，天人感应论才逐步脱离月令图式而丰富发展，走向经学化。古典宇宙论遂完成其兴起过程。尽管西汉中期以后，灾异论逐渐沦为各路政治势力相互倾轧的工具，但其前提即阴阳不和现象与农民问题的深层关联，仍然是君臣双方普遍默认的共识。不管是真心实意批评朝政，还是别有用心攻讦政敌，只要有关这一关联的共识根深蒂固，灾异论的话语就仍然具备有效性。它是两汉士大夫得以就灾异问题发表政见的现实基础。 六、结语 本文并非要推翻学界主流解释，而是进一步补充并拓深现有的理解。古典宇宙论将君主限定在天道阴阳、四时、五行的框架之内，固然有“限制君权”的意味，但倘若不深究其根本的问题意识，则很容易将之与西方的宪政理论混淆。后者之所以限制君权，是要确保议会及民众的自由权利，但秦汉兴起的古典宇宙论显然意不在此，而在于安定底层民众，维系大一统帝国长治久安。只有紧扣农民问题来理解古典宇宙论的兴起，才能更贴近我们的政治实际与思想传统。而这正是本文所力图展现的中国政治思想史研究中应有的学术关怀，即扎根于传统农耕社会经验，关注底层民众生活及其变迁，从而更立体地理解我们的思想传统。 注释： ①A.C.Graham,Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking,Singapore:Institute of East Asian Philosohies,1986,p.10. ②萧公权：《中国政治思想史》第2册，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第273页；徐复观：《两汉思想史》第2册，北京：九州出版社2013年版，第77页；李泽厚：《秦汉思想简议》，载《中国社会科学》1984年第2期。 ③孙达人：《中国古代农民战争史》第1卷，西安：陕西人民出版社1980年版，第1页。 ④《左传·文公十八年》。 ⑤《孟子·尽心上》。 ⑥《庄子·盗跖》。 ⑦《左传·宣公十六年》。 ⑧参见刘伟：《论政治生活的有限性——以孟子“窃负而逃”为核心的考察》，载《现代哲学》2014年第5期。 ⑨《史记·陈涉世家》。 ⑩《中论·民数》。 (11)张家山二四七号汉墓竹简整理小组(编著)：《张家山汉墓竹简[二四七号墓](释文修订本)》，北京：文物出版社2006年版，第30-31页。 (12)王彦辉：《秦汉户籍管理与赋役制度研究》，北京：中华书局2016年版，第105-107页。 (13)《汉书·严助传》。 (14)《论语·季氏》。 (15)同注(11)，第17页。 (16)《汉书·酷吏传》。 (17)《汉书·食货志上》。 (18)《汉书·鲍宣传》。 (19)《汉书·元帝纪》。 (20)《后汉书·顺帝纪》。 (21)《汉书·京房传》。 (22)《汉书·楚元王传》。 (23)《史记·陈丞相世家》。 (24)《汉书·丙吉传》。 (25)《后汉书·韦彪列传》。 (26)《论语·卫灵公》。 (27)《左传·昭公七年》。 (28)《论语·学而》。 (29)《汉书·魏相传》。 (30)《后汉书·钟离意列传》。 (31)中国文物研究所、甘肃省文物考古研究所(编)：《敦煌悬泉月令诏条》，北京：中华书局2001年版，第4页。 (32)同注(29)。 (33)同上。 (34)《汉书·艺文志》。 (35)裘锡圭(主编)：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第4册，北京：中华书局2014年版。《黄帝四经》包含《经法》《十六经》《称》《道原》四篇，本文引用的《黄帝四经》原文，皆采用此版本。 (36)白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版，第97-114页。 (37)R.P.Peerenboom,Law and Morality in Ancient China:The Silk Manuscripts of Huang Lao,Albany:State University of New York Press,1993,pp.20-73；崔永东：《帛书〈黄帝四经〉中的阴阳刑德思想初探》，载《中国哲学史》1998年第4期。 (38)《十六经·观》。 (39)《十六经·果童》。 (40)《十六经·姓争》。 (41)《汉书·惠帝纪》。 (42)《汉书·文帝纪》。 (43)《汉书·董仲舒传》。 (44)同上。 (45)同上。 (46)孔颖达：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第438页。 (47)皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局2011年版，第68-69页。 (48)同注(43)。 (49)陈侃理：《儒学、数术与政治——灾异的政治文化史》，北京大学出版社2015年版，第16-17页。 (50)《春秋繁露·同类相动》。 (51)《春秋繁露·奉本》。 (52)同上。 (53)《春秋繁露·基义》。 (54)《汉书·五行志》。 (55)梁韦弦：《汉易卦气学研究》，济南：齐鲁书社2007年版，第27-64页。 (责任编辑：admin) |