|
关键词：章太炎 一 “道之变”与进化 中华文明史中，数千年来屡见以《原道》为篇名的著述。其中最知名的几家就包括西汉时所编纂的《淮南子》之《原道》篇、南朝刘勰《文心雕龙》之《原道》篇，以及唐韩愈所撰《原道》篇。清中期章学诚《文史通义》、清末章太炎《国故论衡》均设有《原道》上中下三篇。章学诚曰，“篇名为前人叠见之余，其所发明，实从古未凿之窦”[1]。可见只要自出机杼、自有心得，篇名叠见并无妨碍。本研究题名“原道”，主旨又与历来诸家迥殊。这里“原”是动词，意为推究。“道”则指向十六、十七世纪的科学革命和十九世纪的生物进化学说所奠定的新的宇宙与人的观念，它们构成了今天对宇宙与人的认知基础；而由于宇宙与人观念的新旧变迁，又引动了包括宗教、伦理、美学、社会政治学说等诸领域的思想震荡、观念协商或革命。本研究以近代中国的大思想家、公认的国学大师章太炎之思想经历为轴心，来辐射自十九世纪中期到二十世纪初，跨越大西洋、太平洋的英语、日语、中文三个文化圈，涉及英、美、日、中四国，围绕革新中的宇宙与人的观念所牵动的宗教、伦理、社会政治学说、美学诸领域之思潮跌宕和交互影响。在寰球的同一段时空中，因各个国别固有的文化特征不同、当前之社会命题有别、内部的派别分歧深刻，而使得整体上步伐相同的观念革新，又面临理解要点之参差错落、逻辑理路之递演流变。而恰恰是在这么一个复调喧哗的格局中，才能以章太炎为切入点，来把握中国近代思想全球史脉动的某些面向。 自近代以来，无论中西，思想家都普遍承认科学革命与生物进化学说带来了宇宙观和伦理观的根本革新。严复在《天演论》第一篇《察变》按语中，借赫胥黎的观点总结了古今之别：“古者以大地为静，居天中，而日月星辰，拱绕周流，以地为主；自哥白尼出，乃知地本行星，系日而运。古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异。自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来则方将，而教宗抟土之说，必不可信。盖自有哥白尼而后天学明，亦自有达尔文而后生理确也。”在第十二篇《人群》的按语中，严复话锋略转，述及宇宙与人观念的大转变对中国传统思想的冲击，“十八期民智大进步，以知地为行星，而非居中恒静，与天为配之大物，如古所云云者。十九期民智大进步，以知人道为生类中天演之一境，而非笃生特造，中天地为三才，如古所云云者”。[2]地与天配，和阴阳学说相关。[3]天地人并称三才[4]，说法源自《易·系传》；三才之说，赋予了人“笃生特造”的地位和灵性。它们均属于中国传统思想。而日本进化论者丘浅次郎（又名“丘浅治郎”）的概括则最是直接，“天文学进步的结果是让人们知道地球是太阳系中的一颗行星，与之十分相似的是，生物学进步的结果，是让人们清楚地知道人类也是兽类的一种”[5]。中国古人对“道”——从自然万物运行的时令规则，到建构在血缘亲疏、长幼尊卑上的人间道德秩序、伦理操守，一般而言，有着相当笃定的信仰。其原因，大体可归结到董仲舒所谓的“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[6]。春夏秋冬，四时交替；日升月落，昼夜更迭。自然的运行规律是亘古不变的；既然主宰人间事物的天意是不变的，那么人间的道德秩序、伦理教化也就不会改变。到了清代，盛时彦在为纪昀《阅微草堂笔记》作序时，对当然之理、不易之道仍有确定不移的坚执，颇能代表世人的大体认知：“夫道岂深隐莫测，秘密不传，如佛家之心印，道家之口诀哉！万事当然之理，是即道矣。故道在天地，如汞泄地，颗颗皆圆；如月映水，处处皆见。大至于治国平天下，小至于一事一物、一动一言，无乎不在焉。”[7]清中叶以降，如耶稣会士蒋友仁（Michel Benoist）就介绍过哥白尼学说；而1840年代海通以来，随着《重学》（1859）、《谈天》（1859）等西书的翻译，融汇哥白尼、开普勒的天文新学说和伽利略物理学说，代表科学革命成就的牛顿定律及其所支撑的近代宇宙天体认知已经在中国逐步传播并产生影响。然而，要到戊戌时期，以《天演论》《斯宾塞尔文集》的翻译为契机，以英国哲学家赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）为代表的、糅合十八世纪的进步哲学与十九世纪的生物进化学说所形成的“进化”哲学在中国才获得了趋新知识人大范围的认可和接纳。宇宙与种群的演化、人类社会的发育、文明的变迁等，才因被整合进一套“进化”哲学的逻辑框架之中，而被一股脑地接受下来，并且持续在中国的思想界发挥影响力。 正如生物学家恩斯特·迈尔（Ernst Mayr）指出的那样，十九世纪的生物进化学说在世界观和思维方式上，完善了以逻辑学、数学、物理学的发展所支撑的“科学革命”。“达尔文的进化思想迫使我们对人在生命世界中的地位采取一种现实主义观念”；“它还促使我们在哲学思想上容纳物理学家的哲学所轻视或缺少的一些概念，诸如变异、多元论、机遇、不确定性、目的性程序、历史信息以及其他。新的生物学世界观为控制事态过程（包括人类历史）各种力量的相互作用提供了一幅全新的画面”。[8]斯宾塞虽然是拉马克主义用进废退理念的信徒，但他和达尔文（Charles Darwin）的“进化”思想都一样包含着变异、多元、目的性程序、历史信息等诸元素。特别是，斯氏从宇宙的诞生开始，为所有自然和人文现象勾勒了一个全新、可识别的演变图景。借助星云假说（Nebular Hypothesis）、获得性状遗传（inheritance of acquired characteristics）等理念，他将从十七世纪牛顿力学原理到十九世纪生物学发展的主要知识都汇通在一起，为人类感知范围内的所有对象提供了整全性的、确定的解释，尤有撼动人心的力量。 章太炎1898年与曾广铨合译了《斯宾塞尔文集》。论者早就指出，从宇宙到生物的进化，到人类文明的演变，章太炎早年《儒术真论》（1899）、《訄书》初刻本（1900）的整个知识架构、文化观念都受到以斯宾塞为主的进化观念影响。[9]除了智性的层面外，不可忽视宇宙万物的进化变迁——“天变”带给章太炎的情感震撼。从原作中并不存在、而是章太炎直抒胸臆的语句那里，就能窥见一斑。斯宾塞辨析地壳变动、陆地沉陷带来潮汐、风、降雨等一系列气象条件的改变，译文笔述者太炎感叹曰，“故曰今日不如古日之热，今月不如古月之白，非虚言也”[10]。针对原文“古物之受镕”容易引起读者困惑，译文解释说：“由地球之有亡灭，可以知其必为积点所成，可以知其日久而变化，然则古物之受镕也，复何惑焉？”[11]太阳的热度在变化、月亮的颜色在变化，连地球都有灭亡之日，“天不变”自然就难以取信。 宇宙万物、生物种群作为物质的存在，都处于不懈变化的进程之中，人类的每一个个体都是进化的“中间物”，并且都遵循“进化”的自然法则。这是进化学说带给全世界年轻一代的新鲜体验。1857年，斯宾塞三十七岁时撰写《论进步：其法则和原因》，欣喜感叹，“在外在和内在的两个世界中，他都发现自己处于永恒变化的中间，他既不能发现变化的起初，也不能发现变化的终结”[12]。他的朋友赫胥黎则领悟到，“有肉体、智力和道德观念的人，就好象最没有价值的杂草一样，既是自然界的一部分，又纯粹是宇宙过程的产物”；同时，赫胥黎在世纪末又坚信，“伦理本性虽然是宇宙本性的产物，但它必然是与产生它的宇宙本性相对抗的”。[13]日本的加藤弘之四十岁读到达尔文、斯宾塞、海克尔（Ernst Haeckel）等关于进化主义的书籍，更加明白“宇宙是唯一的自然，绝无所谓超自然的东西”，也因而更相信“我们人类并非本来就是万物之灵长，而是完全由于进化才成为灵长”，就此而放弃了天赋人权说。[14]德富苏峰在二十四五岁时出版《将来之日本》，中江兆民赞其“祖述近时英国硕学斯辨施尔氏万物追世化成之说，更创意有所发明，因以论吾邦制度、文物，异日必当为云云状”[15]。此处的“斯辨施尔”正是“斯宾塞”。章太炎参与翻译《斯宾塞尔文集》时不到三十岁。谭嗣同三十一岁时观察到化石中动植物遗迹，“大要与今异”，“天地以日新，生物无一瞬不新也。今日之神奇，明日即已腐臭”。[16]鲁迅则写下了和斯宾塞中间物的感受极为接近的句子，“一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物”[17]。从斯宾塞到赫胥黎，从加藤弘之到德富苏峰，从谭嗣同到鲁迅，与看清宇宙与生命的变异性相伴随的，是十九世纪下半叶到二十世纪初期，各国青年不断思索人类文明的走向，陆续激荡政治、社会的改革目标，重审道德的归处、伦理的承担。 而处于这一时期英语、日语、中文几种文化圈之间知识流通中枢环节的章太炎，当初正是用传统对“道”的诠释，来阐述斯宾塞的“进步”（progress）的。 在斯氏那里，“进步”（progress）乃是描述“进化”（evolution）过程及状态的词语。两个词都蕴含着由同质性向异质性的演变，又几乎可以通用置换。[18]章太炎合译的《斯宾塞尔文集》多次将贯穿宇宙到人类一切事物之进步法则，“从同质性到异质性的转变”（the transformation of the homogeneous into the heterogeneous），对译为“由一生万，是名进境”。[19]“由一生万”，又或写为“由一而化万”，它来自道家的观念。传世《老子》第四十二章有云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[20]《说文解字·一部》释“一”曰：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”[21]将“进化”类比于“道”之演变，显然是章太炎深思熟虑的结果。斯宾塞指出，不同的生殖细胞，最终会成长为千差万别的人、鸡、猫、狗……但在最初并不能看出它们的特异性，“没有动物和植物的胚芽包含它们未来有机体哪怕最微小的雏形、痕迹或者表征”[22]。太炎译文处理为“动植物之生机质点，泯然若寥天一”。“寥天一”典出《庄子·大宗师》“安排而去化，乃入于寥天一”[23]。宣颖《南华经解》释曰：“乃入于空虚之天之至一者耳。”[24]也就是说，章太炎这里仍是用作为天之本原的、空虚无形的“道”的演变，来描述生物进化的。 有意思的是，在1910年初版的《国故论衡》《原道》下篇中，章太炎对庄子齐物之道的阐述，其实又暗含着斯宾塞对进化的解析。他说，“独王弼能推庄生意，为《易略例》，明一以《彖》，……明岐以《爻》”；“一”与“岐（歧）”的关系，亦正可对应从同质性到异质性的转化。该文篇末曰，“道若无岐，宇宙至今如抟炭，大地至今如孰乳已”。[25]太炎将宇宙、大地最初的状态指向同质性的“抟炭”“孰乳”，经过“歧”的异质性演化，生成包罗万象、众歧纷纭的宇宙、地球面貌，对应的正是斯宾塞以星云假说为基础的宇宙进化论述；他在1907年的《五无论》中就有类似表述。《国故论衡》再次建立了“道之变”与进化的对应关系。这就意味着，“原道”是一个恰适的总名。它可用于指涉过去四百年来宇宙与人观念的根本革新。受其搅动，十九世纪下半叶到二十世纪初，英、日、中几个语言文化圈彼此关联、交叉影响、互相质询。而其间宗教、伦理、社会政治及美学领域的种种思想变迁，皆可由章太炎之牵引而得见。 二 章太炎思想从“以进化为枢轴”到“以俱分进化为进境” 数十年来，经过几代学者的努力，以年谱编订、传记整理、全集辑录、文献注疏上涌现的诸多优秀成果为经纬，与章太炎有关的儒释道三教、经学、史学、诸子学、文学等各种专门学问的研讨著论如繁星满天。[26]可以说，章太炎的生平经历、著述与思想的大致脉络已然较为清晰。而章太炎一向被视作近代国学运动的中心人物。研究者从观念上早就意识到，近代国学之倡导者，在知识系统上面对西学新知是开放涵容的。相比于旧式士大夫，章太炎、刘师培等人“有全然相异的宇宙观和价值取向”；而所谓的国粹派，“新学知识体系的核心内容，是进化论与社会学”，对“进化论的宇宙观的确立和对西方社会学理论的积极吸纳，使国粹派的认知结构得到了根本性的改造”。[27]并且，中国近代“国学”的发生、发展，和日本的思想学术有着密切关联。这些正确论断，为本研究从以斯宾塞为代表的“进化”思想及著述在全球的传播、影响出发，以章太炎为轴心来研讨中国近代思想的全球史脉动提供了有力支持。 章太炎1869年出生于浙江余杭，自幼受到文字、音韵、训诂的传统学术训练，1890年至1897年他在杭州诂经精舍，问学于朴学大师俞樾。1897年赴上海，先后参与编撰《时务报》《经世报》《实学报》《译书公会报》《昌言报》等，期间与曾广铨合译了《斯宾塞尔文集》。无论在学还是办报，他都有融汇中西学的高度自觉，自谓撰述“近引西书，旁傅诸子”[28]，誓要“以欧罗巴学上窥九流”[29]。章太炎在清末曾三赴日本，每一次在日本的经历都触动他撰写出有代表性的著述。戊戌政变后，1898年年底他流亡到已沦为日本殖民地的台湾，在殖民地官方媒体《台湾日日新报》担任编辑。1899年他第一次游历日本本岛，回国后于1900年出版了《訄书》初刻本。1902年，太炎第二次赴日本，同年翻译出版了我国第一本完整的社会学专著——岸本能武太《社会学》。经过1902年的修订，《訄书》重订本1904年在日本印行。因身涉《苏报》案，1903年，章太炎在上海入狱，1906年出狱之后他第三次赴日本，直到1911年辛亥革命爆发后回国。他于此间主编了同盟会机关报《民报》，并在《民报》上先后发表《俱分进化论》《无神论》《建立宗教论》《人无我论》《中华民国解》《五无论》《国家论》《四惑论》等作。这些作品“对于极大极微的宇宙、人生、社会问题，表现出自我横冲的独行孤见”，置诸中国思想史，实属少有的“人格性的创造”[30]，亦可谓近代最为幽玄深邃的思想表达。1911年之前，章太炎已完成或基本塑形了《新方言》《文始》《国故论衡》《齐物论释》等传世名著的架构。 正因太炎和日本有如此紧密的关系，战后，日本学术界也形成了章太炎研究的传统。几代学者关注的问题从中国革命，发展到中国的民族主义、近代佛教等，颇可见出他们彼时对中国的兴趣点以及那些中日两国交叉共享的思想文化资源。[31]进入二十一世纪之后，日本学者小林武就章太炎与明治思潮的关系，做出了开创性的研究。[32]他的突出贡献，在以《訄书》重订本（1904）为重心，从文献上基本厘清了该作中太炎所援引的日本著作的来源。特别是，他较准确地把握了日本宗教学家姉崎正治的著述对章太炎“齐物平等”思想的影响。他开始在全球化的知识环境中，考察章太炎思想如何生成的问题，从而“不再单从传统的再生和反近代性的视角来观照章太炎的思想，而是从全球化的知识环境如何触发传统，以及和西洋近代思想相对抗的层面上来予以追迹”[33]。此外，如佐藤丰、坂元弘子、石井刚等对章太炎与明治思想家所做的比较研究，也颇具启发性。[34]然而，以小林武先生为代表，日本方面就章太炎与明治思潮的关系展开的研究，目前来看，有大面积的内容之缺失——如，1902年太炎旅日期间阅读了大量日本的社会学著作，并挑选了最心仪的岸本能武太《社会学》进行翻译，太炎思想与明治日本的社会学思潮之间有何关联，几乎未出现在考量之中；[35]又如，在近代中日文化交流史上的关键作品《与罗振玉书》中，章太炎批判了林泰辅、服部宇之吉和白鸟库吉等著名汉学家，太炎和明治汉学的持续纠葛，却付诸阙如；等等。既有的研究亦有某些判断上的失准——如，“自主”诚然是表明章太炎个人主义立场的核心观念，但这一观念并非他1902年之后接触日本明治时期传播的叔本华哲学厌世观、特别是中江兆民所译《道德学大原论》的结果。[36]1898年太炎翻译《斯宾塞尔文集》时，已有非常明确的、西方个人主义意义上的“自主”和“自由”的表达。 指出上述问题，并非苛责做出巨大贡献的学者和著述。因为，扪心自问，无论是谁，在某一个大论题中要穷尽所有的对象，每一个判断都做到无可挑剔，若非绝无可能，也是万分艰难的。这里想说的是，某种研究视野和特定的问题导向，对论题本身可能产生根本的限制。 长期以来，在明治日本与清末中国的二元性视野中，通过明治日本的中介作用来探讨清末知识界对西学的接受，是操作性相当强的研究路数；但这种双边、二元性的视野对于处理“全球化的知识环境”如何生成中国近代思想这一论题而言，有着根本的局限。因为，十九世纪中期以降，中日两国均被迫卷入了资本主义的全球体系之中。鸦片战争后，中国率先被动打开国门，通过传教士、新兴出版机构、报刊杂志、新学堂，开眼看世界的先觉者，驻外使节，留学生等多重渠道，从自然科学到社会人文，范围广泛的西洋新知，已经被引介到中国。[37]中国曾经一度充当日本学习西方的中介。在日本，“直至庆应二年（1866年）出版福泽谕吉著的《西洋事情》的初篇时为止，当时的大部分知识人主要是通过汉文书籍来认识世界的”[38]。《万国公法》《海国图志》《全体新论》《谈天》《重学浅说》等关乎西学的汉文书籍在日本均有翻刻本，有的影响还很大；[39]在中国，它们也奠定了章太炎、梁启超等戊戌一代青年最初的西学认知。如何重建贯穿性、整体性的中、西、日之间的知识流通网络，是探索中国近代思想全球史脉动的当务之急。此外，如果目标聚焦在从日本引介的西学怎样导致中华意识发生变化，亦即“在普遍性的事例中将中国相对化”[40]，那么，可以说仍旧是在国族意识变动这一由宇宙和人的观念革新所牵涉的相对外围的影响层级来讨论问题，而没有抓住导致此一时期全球思想流动最核心的内在驱力。 这是一部流动的人类精神的史诗。只有同时把握知识流通（也包含着阻隔、选择、交叉等）全球连锁的社会史途径（external approach）与近代思想内核延展（也包含着冲突、变异、调和等）跨语际流变的思想史途径（internal approach）[41]，才能绘出这部史诗繁复而连贯的篇章。就好像有千百块碎片的拼图游戏，只要胸中、眼前有完整的画面，即便还缺一些小块件、有的对象暂时未及知悉或处理，仍旧可以相对完整地拼出可窥测全貌的图画；因为这里的每一部分，都是作为有机整体的部分而存在。相反，即便手握更多的拼图块件，一旦胸中、眼前没有完整的画面，每一部分就只能作为孤立的部分而存在。如果不清楚明治思潮，固然无法了解章太炎思想的演变与发展；但如果不把握彼时全球思想连锁、交流的整体图景，同样无法透彻解析嵌凿在其中的章太炎与明治思潮方方面面的关联，当然，更遑论理解章太炎及中国近代思想的演变了。 十九世纪中期至二十世纪初，由科学革命和生物进化学说所奠定的新的宇宙和人的观念，引动了宗教、伦理、美学、社会政治学说等诸领域的思想震荡、观念协商或革命，是近代思想全球流动的内在驱力。而斯宾塞所代表的“进化”思想及著述在长达半个多世纪的时间里，跨越大西洋、太平洋，在英语、日语、中文三个文化圈，英、美、日、中四国所产生的传播影响、批判反思浪潮，则构成了章太炎走出书斋后、自我思想发展过程中，来自全球思想流衍的外部隐含动力。 有如斯判断，乃是从建立新的宇宙和人的观念角度着眼，章太炎思想发展的一条内在理路——从“以进化为枢轴”到“以俱分进化为进境”——高度匹配乃至反映了上述两洋、三语、四国的思想连锁演变图景。 说到章太炎思想发展的历程，《菿汉微言》中“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗”[42]一语，最为世人熟悉。本文所言的“以进化为枢轴”几乎贯穿了太炎从翻译《斯宾塞尔文集》到晚年思想的全过程；而从“以进化为枢轴”发展到“以俱分进化为进境”则同步于他“转俗成真”的思想历程。换言之，“俱分进化”并非放弃宇宙与人的“进化”观念，而是对“进化”认知的深化。 杜威指出，在斯宾塞以“进化”为中心的综合哲学体系中，位居两个极端的是天文学和社会学，在中间作为疏通渠道的则是生物学。[43]《訄书》初刻本（1900）凝练总结了章太炎青年时期的思想。其中《天论》、《公言》（上、中、下三篇）和《儒术真论》（1899）一样，在海通之后输入中国的天文学作品及斯宾塞著述的启发下，呈现了基于牛顿力学定律的机械论（mechanics）的宇宙图景。而《原人》《民数》《原变》《族制》四篇则几乎完整地分解论述了斯宾塞关于生物种群进化、竞争逻辑的各个环节。对于斯宾塞的社会进化学说，太炎在《訄书》初刻本中重点演绎了若干人类社会和诸文明表象的演变进程：《冥契》《封禅》《河图》《榦蛊》涉及古代神权、王权，《订文》则处理语言文字的形成和变迁。1904年的《訄书》重订本集中体现了章太炎革命时期的思想。该书在略有调整的情况下，悉数保留上述涉及生物种群与人类社会文明演变的篇章。并且，还根据受斯宾塞影响的吉丁斯（Franklin H. Giddings）、有贺长雄、岸本能武太等美国、日本社会学家的著述以及日本受社会学影响的文明史论述，创作《序种姓》上篇，将华夏民族的历史编织进人类社会的进化史之中。太炎此后持续修订《訄书》，1915年出版了《检论》。《检论》共有九卷，奠定后八卷立论基础的“卷一”，即由《原人》、《序种姓》（上、下）、《原变》构成。也就是说，章太炎后来关注“进化”，集中在生物种群，特别是人类社会及诸文明表象的演变上。太炎在其“中国通史”理念诞生之初，即已明确把道家、进化与孔德、斯宾塞、吉丁斯的社会学相统一，称“今世求史，固当于道家求之，管、庄、韩三子，皆深识进化之理，是乃所谓良史者也；因为求之，则达于廓氏、斯氏、葛氏之说，庶几不远矣”[44]。太炎晚年仍以社会进化的文明史框架来解释人类早期历史。他1933年在讲演中就将《易》视作彰往察来、描述社会演变大致情状的史学著述，称“《周易》，人皆谓是研精哲理之书，似与历史无关。不知《周易》实历史之结晶，今所称社会学是也”[45]。综上所述，太炎思想“以进化为枢轴”。 《俱分进化论》是太炎在《民报》上发表的第一篇论文，也是他1903—1906年入狱期间学术“转俗成真”——从早年笃信荀学到着迷于释迦玄言、大乘深趣，由儒入佛——之后所诞生的标志性的思想作品。受法相唯识学的影响，章太炎根本否定了宇宙的实存性，认为眼前所见的物质世界只是“阿赖耶识”这一本体幻出的世界，是自心之幻象。也就是说，所谓的进化之宇宙和生物种群，也并非真实之存在，而只能在幻象的世界中进行讨论。太炎称之为“随顺进化”，“于进化诸事类中，亦惟择其最合者而倡行之”。在框定了讨论“进化”的边界后，太炎指出，在这个由人心所幻化出的世界中，“一切生物，无不从于进化之法而行”。[46]《五无论》亦从生物进化的脉络中描述人类必然诞生、社会文明必然兴起的原理：“自毛奈伦极微之物，更互相生，以至人类……要使一物尚存，则人类必不能断绝；新生之种，渐为原人，久更浸淫，而今之社会、今之国家又且复见。”[47]太炎对“进化”认知的深化主要表现在，他领悟到，“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影”。道德上的善恶、生计上的苦乐是双向并进的。在人心幻化出的世界中“进化之实不可非，而进化之用无所取”，这才是“俱分进化”之真谛。[48]“俱分进化论”是将斯宾塞那里紧密结合在一起的哲学上的“进步”与宇宙、生物学层面的“进化”，两者进行了分解。章太炎想说的是，进化即便被假定为宇宙发生、演变的事实，进化并不必然是进步的，它不必然带来价值上的善与感官上的乐。“俱分进化”遥相呼应了赫胥黎《进化论与伦理学》“善固演也，恶亦未尝非演”[49]的论调，亦能见出荀子性恶论、佛教唯识学的痕迹。在日本阅读“彼土所译希腊、德意志哲人之书”，具体地讲，东京帝国大学井上哲次郎哲学、宗教学圈子所引进的叔本华一系德国形而上学的作品，则是此番思想演进的外部重要推手。融汇“华梵圣哲之义谛，东西学人之所说”[50]，太炎思想“以俱分进化为进境”。 三 两洋、三语、四国的思想世界之连锁 章太炎思想从“以进化为枢轴”到“以俱分进化为进境”，是在跨越大西洋、太平洋，英语、日语、中文三个文化圈思想连锁演变的历史进程中展开的。在这里，两洋三语的文化圈具体指向十九世纪中叶到二十世纪初下面这些知识群落。 英语文化圈里，包含着英美两国围绕斯宾塞以及与进化学说相关的自然科学家和哲学家、社会学家。他们有英国生物学家达尔文、赫胥黎、威廉·卡彭特（William B. Carpenter），天文学家赫歇尔（John Frederick William Herschel），地质学家查尔斯·赖尔（Charles Lyell），社会学家本杰明·基德（Benjamin Kidd），优生学者高尔顿（Francis Galton），出版人约翰·查普曼（John Chapman）周边的河岸街知识圈子，以及成立于1864年、由斯宾塞在内的九位激进派科学家组织的“X俱乐部”。在美国，则有以《大众科学月刊》（The Popular Science Monthly）创办者爱德华·尤曼斯（Edward Youmans）和哈佛大学约翰·菲斯克（John Fiske）为首的传播斯宾塞学说的圈子，以及第一代社会学家莱斯特·沃德（Lester F. Ward）、弗兰克林·吉丁斯、威廉·萨姆纳（William Graham Sumner）等。 对于这一场蔓延到章太炎及中国近代思想的连锁演变而言，中心人物是斯宾塞；而1851年作为斯宾塞进化哲学萌芽并逐步拉开全球传播帷幕的年份，也成为本研究所论历史时段的起始关节点。斯宾塞1820年出生于英格兰中部的德比（Derby）城。1830—1840年代他辗转于家乡和伦敦之间，着迷于地质学、颅相学、植物分类学等各种时兴学说。在这个时代的宪章运动和反谷物法运动中，他还见证了工业资产阶级力量在政治和经济诸领域的崛起。 1851年，斯宾塞《自传》称之为“闲散的一年”（an idle year），但其实正是他思想生涯关键的一年。年前他刚刚出版了毕生“传播最广、最受欢迎”的著作《社会静力学》（Social Statics）。1851年中，约翰·查普曼买入接管哲学激进刊物《威斯敏斯特评论》（The Westminster Review），邀请斯宾塞为威廉·卡彭特的著作《一般和比较的生物学原理》写一则通讯。斯宾塞在精读该书的过程中，关注到胚胎学者冯·拜尔（Karl Ernst Ritterv on Baer）总结的有机体胚胎发育的法则——从同质性向异质性的变化，刺激了他关于进步哲学的构想；[51]加之，维多利亚早期的知识人普遍信仰牛顿定律，认为其所昭示的机械论法则主宰着整个宇宙所有物体的运动，而普遍规律存在于一切自然和社会现象之中。1857年，斯宾塞将冯·拜尔所示有机体胚胎发育的法则贯穿人类感知范围内的万事万物，创作了《论进步：其法则和原因》。他说： 有机体进步的法则就是所有进步的法则。不论是地球的发展，地球上生命的发展，还是社会、政治、制造业、商业、语言、文学、科学、艺术的发展，同样自始至终通过持续的分化来实现从简单到复杂的进化。从最早的可追溯的宇宙变化到最近的文明成果，我们都能发现这种从同质性向异质性的转化，这就是“进步”本质上包含的东西。[52] 《论进步：其法则和原因》集中体现了斯宾塞进化论之宇宙哲学要点[53]，足堪代表整个维多利亚时代进化哲学的思想。1850年代也成为斯宾塞平生“智力活动最为活跃，发现最为丰富”的年代。[54]如《一种人口理论：演绎自动物生育力的一般法则》（“A Theory of Population, Deduced from the General Law of Animal Fertility”，1852）这样的长文，更是搭建了此后《生物学原理》等巨著的基本格局。1859年，斯宾塞建构了宏大的“综合哲学体系”，在往后近四十年的时间中，他将之逐一落实，创作了包括《第一原理》《心理学原理》《生物学原理》《社会学原理》《伦理学原理》在内的十卷本“综合哲学”。章太炎与曾广铨合译的《斯宾塞尔文集》所收两篇文章《论进步：其法则和原因》及《礼仪与风尚》（“MannersandFashion”,1854），事实上均体现了斯宾塞在1850年代进化哲学奠基时期的思想。 1851年，有史家判定为现代世界诞生及开启全球化时代的黎明之年。[55]英国作家托马斯·哈代（Thomas Hardy）在小说《里尔舞的小提琴手》中描述了维多利亚人的如斯领悟：1851年意味着“一个超乎寻常的时代边界和转折线”，在那里产生了所谓的“时间断崖”（a precipice in Time），“就好像地质学上的断层，我们突然把古代和现代完全联系在一起”。[56]这样的意识，很大程度上受到该年在伦敦水晶宫所举行的第一届万国工业博览会的触动。维多利亚女王亲自参观展览，为电报设备传送电文信息之迅捷感到震惊。斯宾塞也反复流连在水晶宫里，愉悦地欣赏来自世界各地的工艺品。万国工业博览会作为一个窗口，将逐渐走向鼎盛时代的全球殖民帝国——大不列颠帝国——的实力和心态形象地展示在世人面前。 1713年乌特勒支和约签订之后，建立在海洋基础上的新兴霸权英国已经开始显露峥嵘。卡尔·施米特指出，将自己的存在从陆地转向海洋，意味着英国赢得了“一场行星的空间革命”[57]。而随着十八世纪工业革命的展开，凭借对海权的掌控和机械的力量，英国建立了一个全球范围内的世界帝国。到1900年时英帝国已经包括了世界1/4的人口和将近1/4的土地。1851年发生的另一标志性事件，是由法国经英吉利海峡到达英国多佛尔港的海底电缆敷设成功，全球各大洲、各国开始通过电信联系在一起。此后，1866年穿越大西洋的海底电缆、1902年穿过太平洋的电缆完成敷设，最终建立了事实上的全球信息网络。 维多利亚时代（1837—1901）是大不列颠帝国的极盛时代，也是属于斯宾塞的时代；他的理论从其理论“解释并称扬”的维多利亚时代生长出来、自然天成，“但其思想体系也随其时代结束而俱终”。[58]斯宾塞的进化哲学，及其最典型地体现了自由竞争资本主义时期英国社会主流思想的自由放任理念和个人主义伦理，乃是英帝国无形资产的重要组成部分。它们伴随着英帝国的全球扩张，以及全球信息流通网络实际上的确立，如同那些工业制成品、机械以及银行、运输、通讯等各种服务抢占全球市场一样，也四散流播，参与了全球各地的思想运动。 当然，那些与斯宾塞进化学说的各个环节——天体、地质、生物演化相关联的著述，比如赫歇尔的《天文学纲要》（Outlines of Astronomy）、查尔斯·赖尔的《地质学原理》（Principles of Geology）、威廉·卡彭特的《动物生理学》（Animal Physiology）等，也通过各种翻译、传播渠道在进行着全球的旅行。各类著述，在时间上抵达的先后有差别，空间上散布的内容有落差，与当地文化产生了不同的嵌入结构和化合作用，在当地进化哲学的展开上也发挥了不同的效能。此外，达尔文《物种起源》于1859年问世。而斯宾塞好友赫胥黎在进化观念上紧随达尔文、在社会政策上质疑斯宾塞——他不仅1870年代后与斯宾塞多次论辩，还在1893—1894年发表有针对性的讲演《进化论与伦理学》。达尔文、赫胥黎，以及社会学家本杰明·基德的学说同斯宾塞的进化原理、社会政策各方面构成了强大的理论张力。它们于十九世纪后半叶在全世界广泛传播。一方面，是生物进化科学发展过程中新兴学说与旧说艰难作战的过程；另一方面，针对英帝国工业资本主义发展到1870年代以后所滋长的严重政治经济危机，知识界在寻找新的应对方式。不同的科学观念和社会政治思潮，在包括中国在内的各个文化圈中又以不同的形态着陆，并且面临不同的理解、阐述和再生产。 从美国内战结束（1865）到一战之前，大概没有任何一个同时在世的知识分子在美国精神生活中的影响能够超过斯宾塞。[59]第一波热潮的推波助澜者主要是出版人爱德华·尤曼斯和哲学家约翰·菲斯克。尤曼斯从1850年代就开始关注斯宾塞关于进化的著作，被其综合哲学体系所深深折服。他与斯宾塞频繁通信，并几乎可说为了登载斯氏较为通俗的科学论文，而专门创办了一份杂志《大众科学月刊》。斯宾塞本人在《社会学原理》出版前也有意想要普及时人知之甚少的“社会科学的概念”（any conception of a Social Science）。[60]1872年，斯宾塞相对通俗的《社会学研究》（The Study of Sociology）就开始在该月刊上连载，1873年又结集出版。该书不仅创造了销售奇迹，还塑成了英语世界几代人对于“社会学”的基本认知。哈佛大学，这座创建于1636年的美国第一所大学，在1869年，迎来了新校长——化学家查尔斯·艾略特（Charles William Eliot）。艾略特扫清了学校原有的保守风气，邀请斯宾塞进化哲学的信徒、哈佛毕业生约翰·菲斯克做了关于科学哲学的系列讲座。哈佛大学此后逐渐成为美国传播斯宾塞学说的重要基地。菲斯克根据1869—1871年在哈佛的讲座，于1874年出版了《宇宙哲学纲要：基于进化主义，批判实证哲学》。菲斯克说，“斯宾塞的哲学不仅仅是一种‘综合’，而是一种‘宇宙综合’，这是一个不诉诸于本体论的证据或外在宇宙的中介的系统。这个系统把一切已知的涉及共存和连续现象之事实，彼此联系起来，作为一个单一的最初真理的推论，此即所谓无所不在的存在”[61]。一语道出了建立在进化哲学基础之上、影响一个时代的宇宙观念。 南北战争之后，美国新的炼钢技术、石油产业以及稍后以汽油驱动的汽车制造业等取得长足进步，加之新的企业管理和联合体的经营模式，共同推动了工业资本主义突飞猛进的发展。在1870—1880年代，安德鲁·卡内基几乎控制了钢铁制造业的全过程，洛克菲勒掌控着美国90%的精炼油。这些工业巨头的诞生表明自由竞争的资本主义逐渐被垄断资本主义所取代。十九世纪末二十世纪初，美国已跃升为世界头号工业强国；摩天大楼渐次耸立、地铁开始运行，芝加哥、波士顿等城市面貌焕然一新。然而，在寡头垄断和政治腐败下，巨大财富的创造反而加深了社会贫富分化的鸿沟、相对的贫困感进一步激化了阶级矛盾。人们喜欢用“镀金时代”（the Gilded Age）这一借自马克·吐温1874年同名小说带有讽刺意味的标题，来指称这个时期的美国。 斯宾塞的思想和镀金时代的美国可谓筋骨相连，知识界对他更是爱恨交织。美国的第一代社会学家，如社会学会最初的四位主席弗兰克林·吉丁斯、阿尔比恩·斯莫尔（Albion Small）、威廉·萨姆纳、莱斯特·沃德，无一例外都是斯宾塞主义者。斯宾塞将社会科学置于自然与社会之间，“作为进化的持续性的自然科学的分枝”，这一理念浇筑了美国第一代社会学的基本框架。[62]作家杰克·伦敦（Jack London）通过半自传体小说《马丁·伊登》（Martin Eden）的主人公，说出了普通知识群体阅读斯宾塞的震撼体验——他“把全部知识都替他组织起来，把一切事物整合成一个统一体”[63]。资本主义经济中的成功者，通过斯宾塞的理论，标榜自己因遵循了适者生存的自然法则而获取巨额财富，从而将自己塑造成道德上的英雄。1882年，斯宾塞访问美国，受到知识界和企业界精英的追捧膜拜，声名臻于极盛。 在镀金时代迅猛的工业化、城市化及移民浪潮之中，美国政治经济诸问题持续累积，社会动荡不安、工人运动此起彼伏。走出自由放任的泥淖，通过改革寻求新的秩序和社会正义，成为十九世纪末二十世纪初进步主义的核心诉求。深受斯宾塞概念框架影响的美国第一代社会学家——威廉·萨姆纳和莱斯特·沃德出现深刻分歧。萨姆纳坚守斯宾塞自由竞争的理念，尝谓，“我们不能在这两种选择之外另择他途：一是自由、不平等和适者生存；一是不自由、平等和不适者生存。前者推动社会前进，并有利于其最优秀的成员；后者令社会堕落并有利于它那些最差劲的成员”[64]。公然站在强者一边，鼓吹自由而不平等，实在难以拥有道德上的号召力，也牵连斯宾塞被指斥为社会达尔文主义之父。莱斯特·沃德则在以《动态社会学》（Dynamic Sociology，1883）为代表的著述中，批评纯任自然、惰于改革的自由放任风气，一再强调要重视人类行为的目的性、摆脱环境的制约，扩大政府在处理社会事务中的职能。沃德受到进步主义者的欢迎，被誉为美国思想史以及世界社会学史上一位“最有才干，亦最有预见性的思想家”[65]。萨姆纳和沃德立场的差异与对决，反映了世纪之交美国思想界内部的激烈冲突。 两洋三语相互连锁中的思想世界所涉日语文化圈，指明治时代东京的学人圈。他们主要包括由东京大学师生构成的哲学、宗教学及汉学研究的圈子，以及东京专门学校（1902年更名为早稻田大学）的社会学学人。东京大学师生构成的哲学、宗教学圈子，加藤弘之、外山正一属于早期奠基者，其中心人物则是井上哲次郎、井上圆了、姉崎正治；汉学研究的圈子则既包括从幕末走出来的大儒、老一代汉学者重野安绎，又涵盖由近代西方哲学、历史学训练出的新一代汉学家服部宇之吉、白鸟库吉等人。东京专门学校的社会学家，指的则是岸本能武太和浮田和民等人。 明治维新（1868）促成日本文化、政治体制两个层面的根本转变。一是日本从攘夷走向了开国，新政府发表《五条御誓文》，阐明求知识于世界、追求富国强兵与文明开化的主旨；一是日本从封建、分权及身份约束的政体逐渐转向高度的中央集权，其标志即是1889年制定的《大日本帝国宪法》和次年颁发的《教育敕语》，确立了天皇万世一系的国体。[66]明治四年，岩仓使团由横滨出航做环球考察，该使团包括48名新政府领袖人物，显示了求知识于世界的决心；伊藤博文在旧金山甚至用英文发表了演讲。1873年，从美国归来的森有礼倡议成立了明六社，成员包括西村茂树、中村正直、加藤弘之、西周、福泽谕吉等人。次年发行的机关报《明六杂志》，成为这些洋学者的舆论阵地，明治初期的启蒙运动轰轰烈烈地展开了。“转向西方”构成明治初期文化生活的鲜明特色。黄遵宪于1877年作为首任驻日公使何如璋的参赞来到日本，诚如他所观察，明治维新后的日本，“举凡政令之沿革，制度之损益，朝令夕改，月异而岁不同”[67]。随着武士阶级被废除，覆盖全国的单一学校制度逐渐确立，由帝国大学培养的知识精英，在教育、行政和舆论宣传各个领域肩负起国家重任。加藤弘之幕末即研习兰学、德语，明治初年撰有《真政大意》（1870）、《国体新论》（1874）等宣传天赋人权说的作品，是典型的启蒙思想家。他1868年复兴旧幕府的开成所，设置开成学校。1877年，东京开成学校和东京医学校合并，成立了东京大学。[68]加藤弘之理所当然担任了东京大学的初代综理。十八岁时，外山正一即成为幕府派遣赴英留学的十四名学生之一，他1872—1876年在美国专攻哲学和科学，从密歇根大学的化学科毕业后，回国在开成学校任教，并顺利转成东京大学教授。而当时东京大学的所有科目几乎全部都用英文讲授。外山留美期间，正逢斯宾塞热潮，他在东大讲授英语、哲学、史学时倾情介绍斯宾塞学说，还被学生称为“斯宾塞轮流朗读会的看门人”[69]。不仅如此，1878年，外山正一还邀请哈佛大学毕业生芬诺洛萨（Ernest Francisco Fenollosa）到东京大学担任外国人教师。芬诺洛萨在哈佛时即组织过“斯宾塞俱乐部”。他在东大履职长达八年，加上外山、加藤的助力，日本的第一高等学府一度成为了斯宾塞进化论宇宙观、社会学以及自由主义思想的传播中心。有贺长雄，是芬诺洛萨的学生，他从东京大学文学部毕业后，在1883—1884年间推出三卷《社会学》，分别是《社会进化论》《宗教进化论》《族制进化论》，内容颇多祖述斯氏《社会学原理》。 东京大学的上述风气，又是同1870—1880年代日本全社会的斯宾塞热潮相一体的。[70]从1878年铃木义宗译《斯边撒氏代议政体论》（Representative Government,1857）开始，日本逐渐完成了斯宾塞几乎全部著作的翻译工作。这在明治时代所翻译的外国人著作中，可谓罕见。其中，尤以自由民权运动时期1881—1883年间所刊松岛刚全译本《社会平权论》（即《社会静力学》，Social Statics）最为知名。[71]章太炎《訄书》重订本所引斯宾塞观点或著述，相当部分就来源于此一时期日本的各种译述，比如有贺长雄的《宗教进化论》《族制进化论》、加藤弘之的《讲论集》、乘竹孝太郎所译《社会学之原理》等。 明治十四年（1881），明治政府发生政变，以内务卿伊藤博文和右大臣岩仓具视为中心的统治集团，驱逐了以大隈重信为代表的民权派。近代日本国家创设的方向调整到以德国为目标。伊藤博文随后再赴德国调研宪法，《德意志帝国宪法》成为1889年推出的《大日本帝国宪法》之蓝本。国家大政方针向德国一边倒，也体现在学习域外思想上。文部省从1875年开始派遣留学生，最初5年向德国、奥地利所派留学生，仅占全体的13%，而接下来的5年里则接近90%，整个明治时期所派遣683人次中，80%的目的地是德、奥。[72]政变发生后的十数年，亦即明治二十年代前后，日本文化风潮朝向探寻民族精神自觉的方向奔流，也有学者认为这意味着保守主义的勃兴。其特征表现在政治运动相对消沉、重新召唤道德和宗教、国粹主义萌芽等。[73]加藤弘之率先在明治十四年末上书内务省，因“恐误后生”，而请求将自著的《真政大意》《国体新论》两书绝版，并于次年刊行了主旨与天赋人权绝相抵牾的《人权新说》。井上哲次郎，1880年成为东京大学第一批毕业生，1884年被官派赴德国留学，1890年归国后当上了东京大学第一位日本人的哲学教授，为日本奠定了输入德国形而上学的方向，并于此后的三十余年间，引领着东大的哲学潮流。1891年井上哲次郎出版了《敕语衍义》，该书长期被作为《教育敕语》的辅导教材使用。他自称撰述该作是受到德国人自主独立的爱国精神鼓舞，以反驳激进西化浪潮，从而探寻日本独立自主的精神。[74]他倡导以儒学的忠孝伦理来锻造国民道德，声称非如此不足以抵制进化论所带来的物质宇宙观，并进而将日本儒学与天皇制的国体深深锁系在一起。章太炎思想转俗成真时期对康德、黑格尔、叔本华等人的德国哲学的了解，基本上都来自井上哲次郎及其学生辈相关的译介和解析。讨论章太炎和德国哲学的关系，首先就需要对作为中介渠道的太炎和以井上哲次郎为中心的东京哲学圈的关系，进行认知和讨论。 井上圆了，出生在一个佛教家庭；他虽然只比井上哲次郎小三岁，但他通过东京大学预备门四年的学习后，1881年才正式进入该校文学部。1882年，为他讲授东洋哲学课程的老师正是井上哲次郎。井上圆了1887年创办私立学校哲学馆，于日本哲学教育事业功莫大焉。他秉持“护国”与“爱理”的理念，致力于通过西洋哲学之原理来促成佛教的“再兴”与近代化。[75]井上圆了长期在民间从事教育和哲学普及工作，和井上哲次郎的“官学”身份迥殊。两位井上虽然都提倡“现象即实在论”的观念论，但圆了乃是立足于佛教的哲学家，而哲次郎在十九、二十世纪之交试图以《教育敕语》的伦理来统合所有宗教。这就导致两位井上在1900年左右的第二次“宗教和教育”冲突的论争中出现了激烈的思想对立。井上哲次郎和井上圆了在差别与无差别之间政治哲学的不同走向，和章太炎的“不齐而齐”的齐物哲学发生了深刻的思想纠葛。 1896年，姉崎正治和岸本能武太在东京成立了比较宗教学会。多年后，岸本能武太的儿子岸本英夫迎娶了姉崎的女儿。姉崎正治和岸本能武太这一对事业上的搭档，生活上的姻亲，却有着颇堪对照的人生轨迹。1873年出生的姉崎正治比岸本能武太小约八岁，一路发展极为顺利。他1893年进入帝国大学文科大学哲学科学习，此时的文科大学长是外山正一。姉崎不但亲炙于井上哲次郎，后更成为井上哲次郎在东京大学的实际继承者。1898年他和井上哲次郎的侄女（也是养女）结婚，1900年赴德留学，1904年开始，长达三十年的时间担任东京帝国大学文科大学教授。在井上哲次郎之后，姉崎正治持续推介叔本华一系的德国形而上学，一生撰述了大量开拓性的宗教学著作。 岸本能武太的教育和文化背景，和东京大学出身的帝国精英多少有些疏离。岸本出生于冈山，幼时家庭贫困，通过基督教徒姐夫的经济资助，1880年进入京都的同志社英语学校学习。该校是著名的基督教徒新岛襄所创立的日本第一所基督教大学，岸本也在此受洗入教。岸本于1890—1894年在美国哈佛大学神学院学习比较宗教学，归国后，进入东京专门学校任教。东京专门学校乃是明治十四年政变后，由大隈重信支持创办，以传播英美系政治社会思想为主的学校，1902年更名为早稻田大学。在东京帝国大学跟随整个国家的政治方向侧身转入德国学术思潮时，早稻田大学英美文化的特征，显露了明治文化的斑驳光影。岸本能武太和浮田和民、安部矶雄都出身于同志社，也都有留学美国的经历。他们相续进入东京专门学校，产生出新的社会科学，形成了明治中后期早稻田大学的学风。[76]岸本能武太在日本近代宗教学和社会学的奠基与发育上都功不可没。他1896年在东京专门学校的讲稿《社会学》，参考的正是斯宾塞社会学和莱斯特·沃德的《动态社会学》。遗憾的是，岸本长期受留学时代学费欠债困扰，为了谋生而将更多精力用于英语教学，没能像稳坐第一学府教席的姉崎一样开宗立派。 章太炎和岸本能武太、姉崎正治年纪相仿。他1899年后三次旅居日本，主要是在明治三四十年代。随着日本先后在甲午中日战争、日俄战争中取得胜利，日本国家主义思潮升腾，对外的帝国主义野心蓬勃增长，对内的国民道德规范愈发强固。而个人主义的展开和人生问题的讨论，以及社会主义、无政府主义思潮的涌现，也构成此一时期日本社会文化的鲜明特色。以1903年青年藤村操的自杀为标志，“怀疑”“烦闷”“厌世”成为时代的关键词。姉崎正治发表《关于现时青年的苦闷》，表明了和藤村的共感。如何在国家之外实现自我、在逐渐空洞的符号背后把握住现实，也同样是基督教上帝一位派信徒岸本能武太的困境。国家、社会、个人、宗教……对这些命题的思考，宛如纽带，将章太炎和这两位日本学者系结在一起。 章太炎结识井上哲次郎之后，集中阅读了他和他周边哲学、宗教学学人的著述——与人合译了井上圆了《妖怪学讲义》，细读井上哲次郎所编《哲学丛书》，《訄书》重订本大量援引姉崎正治的宗教学著论。岸本能武太《社会学》则是目前所见章太炎独立完成的唯一一部完整译著。章太炎思想所牵涉的明治时代东京的学人圈，会聚了从幕末到明治末期数十年的几代学人。明治日本几十年间社会思潮、学术的演变，被折叠、打包，一股脑地呈现在太炎面前，供他来取择融会。明治时代的这一东京学人圈，在同事、师生、姻亲关系的捆绑下，其实指向了一个相对稳固的人际集团。并且，他们还表现出从哈佛大学到东京大学（包括早稻田大学）——美国和日本的思想学术界围绕“进化”思想和著述的持续联动，但又包含德国元素所带来的突变、转折之谱系。其核心领域是作为近代新兴学问的哲学、宗教学与社会学，如何演绎、解析科学革命和生物进化学说所奠定的新的宇宙和人的观念。换言之，这一学人圈仍旧镶嵌在十九世纪中期以降近代思想全球流动的环节之中。 当然，对宇宙与人、人类社会认知的变革，近代哲学、宗教学、社会学的奠基，既受益于诸如人类学、考古学、语言学等领域的发现，又进一步推动了上述学科以及历史学、文学的近代转轨。章太炎自命“上天以国粹付余”[77]。在他最擅长的中国学研究领域，他与运用这一套全新观念和方法来解剖中华文明、并试图建立权威范式的明治汉学家，在文史哲各个领域就势必展开对垒和竞争。加之，东京大学的学院化汉学从产生之初就浸润着日本的帝国雄心。章太炎以一己之力对战从重野安绎到林泰辅、服部宇之吉、白鸟库吉等在内的几代汉学家，体现的正是清末十年和明治后期两国转轨期的中国学彼此遭遇时的复杂面相。 至于由章太炎及其师友论敌所构成的中文的思想文化圈，几乎囊括了从十九世纪后半叶到二十世纪前十年中国各个领域最为顶尖、最具开创性的思想家和学者。他们包括章太炎的老师——浙派学术大师俞樾、孙诒让，太炎心目中一生的思想之敌南海康有为，同样传播斯宾塞进化哲学、因持不同文化观念而论战的严复，在受到明治思潮熏染上颇为同调、在政学各个层面的竞逐亦可谓最烈的梁启超；革命派内部同仁中，则有共译井上圆了著作的蔡元培、因《苏报》案结下仇怨的吴稚晖、推奖国粹惺惺相惜的刘师培；还有在发展国学的思路上大相径庭的罗振玉、王国维等人。 他们或参与、或激发、或批驳了章太炎从“以进化为枢轴”到“以俱分进化为进境”思想过程中的观念主张。在由新的宇宙和人的观念所引动的宗教、伦理、美学、社会政治学说等诸领域的思想震荡、观念协商及革命历程中，他们与章太炎拥有某种聚合或角力的关系。他们或伸展了中国思想的近代化在某个方向上的幅度，或尝试、孕育了中国思想学术一些其他的可能性。相对来讲，新文化运动时期名满天下的章门弟子鲁迅、周作人、钱玄同等人，对老师的思想学术多有继承；面对“进化”的宇宙观，他们更像是另一个时空中的太炎自己，而并非如太炎的师长和同时代人那样，构成清末他思想发展的某种结构性动因。 鸦片战争后，“志士扼腕切齿，引为大辱奇戚……经世致用观念之复活，炎炎不可抑”[78]。道咸以降，传统学术内部已经在酝酿着变革性的新元素。而从1850年代开始，滋养了斯宾塞进化哲学的近代天文学、地质学、生理学著述也以各种翻译形式，开始在中国传播。其中就有1851年在广州出版的《全体新论》，参考了威廉·卡彭特《动物生理学》；1859年上海墨海书馆推出的《谈天》，原著为赫歇尔《天文学纲要》；1870年代出版的《地学浅释》，原著为查尔斯·赖尔《地质学纲要》；等等。 然而，在面对那个逐渐逼近、并日益切身的新世界时，浙江几代清学正统派代表性学者的感受和因应却颇有不同。1821年出生的俞樾心态雍容平和、并不太为时代风云所动。他冷眼旁观京城同文馆“招致西贤，使海内士大夫抠衣受业”的盛况，表示“吾侪顾抱遗经，以究终始，咥其笑矣”。[79]庚子年间，面对急剧的华洋冲突，耄耋之年的俞樾将限制华洋接触作为解决之道，谓，“除通商口岸外，蚩蚩之民，皆不与洋人相接，自不与洋人为难；寰海镜清，中外禔福，岂不美哉”[80]。眼界之局限亦可见一斑。俞樾晚年与日本学者交往频繁，因编辑《东瀛诗选》更在日本享有盛誉。日本汉诗人结城蓄堂1903年在《太阳》杂志上登载了采访俞樾的记录，评价称，“若此翁生于欧美诸国，可与施泰因、斯宾塞同样在十九世纪的文学门中绽放异彩”[81]。此言说明俞樾和斯宾塞在日本都拥有人气。小柳司气太赞俞樾乃“新旧过渡之大步头”。俞樾颇不以为然，谓，“我闻此言三太息，此言于我非所徯；方今一变可至道，俎豆危欲祧宣尼”[82]，在危难关头弘扬圣人之旨，才是自己的追求。 1894年甲午中日战争，中国战败。“今日之以广运千里、地球中第一大国而受制于小夷也”，中国知识界受到了前所未有的冲击，“有天地开辟以来未有之奇愤，凡有心知血气莫不冲冠发上者”。[83]思想界掀起革新巨浪，变法维新的社会政治运动风起云涌。在章太炎心目中，孙诒让的学问“不后于宁人、东原”[84]，堪比顾炎武、戴震，乃有清一代最杰出的学者。然而，孙诒让却深恨守旧之无益，谓“虽人怀晁、贾之策，户诵杜、马之书，其于沦胥之痛，庸有救于豪䅺乎”；他心心念念的，是以复古为革新，在古经中找到符契“华盛顿、拿坡仑、卢梭、斯密·亚丹之伦所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者”。[85]他甚至不与儿孙辈谈论经、子之学，而督促他们去学校接受科学教育。章太炎在诂经精舍时期，已有志融合中西之学，他彼时创作的《膏兰室札记》就征引了《几何原本》《谈天》《天文揭要》《地学浅释》等西书。[86]除欧几里得的《几何原理》明末时已由利玛窦、徐光启译出前六卷外，其余基本是1850年代之后的西学译著。这也为他接受进化学说，做了知识准备。 严复1877—1879年间在英国留学。前此数年，达尔文继《物种起源》之后，于1871年出版了《人类的由来》（The Descent of Man），而斯宾塞也于1873年发表《社会学研究》。严复恰赶上了斯宾塞在英语世界影响力臻于极盛的时代，他在1881—1882年间就阅读了《社会学研究》。[87]甲午战败，东事兀臬，刺激严复发愤著述。从1895年《论世变之亟》《原强》诸作开始，他不遗余力地引介进化学说。严复说，达尔文《物种起源》使“泰西之学术政教，为之一斐变”，“其彰人耳目，改易思理”甚于牛顿的天算格致；斯宾塞的著作“根柢物理，徵引人事，推其端于至真之原、究其极于不遁之效而后已；于一国盛衰强弱之故，民德醇漓翕散之由，尤为三致意”。[88]1896年他心怀自强保种的炽热激情，开始翻译《天演论》，试图借着赫胥黎1893—1894年间较晚近的作品，以自撰按语配合译文的形式，在赫胥黎、达尔文、斯宾塞诸家学说间不断穿插、评议，从而精练传递欧洲二百年来学术发展所总结的名理、公例。其中，严复尤为推崇斯宾塞的综合哲学体系“以天演自然言化”，“举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之”，赞叹“欧洲自有生民以来，无此作也”。[89]严复1897年即开始翻译斯宾塞《社会学研究》，先译其名为《劝学篇》，后更名为《群学肄言》，并于1903年将全书付梓。作为进化学说以及斯宾塞思想在中国最热烈的鼓吹者，严复以其对维多利亚思想的精准把握和有意味的翻译，相当程度上成为清末民初国人西学认知的标杆。 戊戌维新时期，《时务报》堪称舆论界之翘楚；以它为中心，聚集了彼时中国青年知识精英中的佼佼者。该报1896年于上海创刊之初，严复就汇款支持，并与主事者梁启超、汪康年颇多联络；严复还将《天演论》译稿寄予梁启超阅读。《天演论》极大震荡了这一青年知识群体的心怀，梁启超曰，“天下之知我而能教我者，舍父师之外，无如严先生”；严复谓“斯宾塞尔之学，视此书尤有进”，更激发了他们的求知欲，“闻之益垂涎不能自制”。[90]章太炎1895年时就曾寄费加入上海强学会，1897年更因赴沪担任《时务报》撰述而离开诂经精舍。他此一时期虽已产生与康有为派的学术分歧——“特左氏、公羊门户师法之间耳”，然革政的意愿上却难分轩轾，“至于黜周王鲁、改制革命，则未尝少异也”。[91]《时务报》的经历，不仅让他得以和康梁派有更密切的接触、浸润于《时务报》的文化氛围，还作为笔述者、获得与曾广铨合译《斯宾塞尔文集》的机会，并因此而塑成从宇宙演化、种群变迁到文明演变，以进化为枢轴的清晰知识图景。 面对庚子后更加急遽的民族危机，1901—1911年的清末新政不仅推动学校、军队的各种现代化进程，拟定铁路、矿产、商业等实业振兴方案，还启动预备立宪的政治改革。一时间，中国呈现出从传统农业国向近代工业资本主义体制转轨的面貌。清政府学习的目标正是明治维新后的日本。康有为《日本变政考》曾曰，“我朝变法，但采鉴于日本，一切已足”[92]。1896年，清朝首次派遣留学生13名抵达日本，1906年，留日学生数达到八千名左右。[93]中国以日本为中介，输入西学。壬寅癸卯间，“日本每一新书出，译者动数家，新思想之输入，如火如荼”[94]。章太炎1899年中，在重野安绎弟子馆森鸿的陪同下，就首次游览日本本岛。此间，他重逢梁启超，广泛搜罗各种社会学书籍，与众多日本学者晤谈，并结识了井上哲次郎。1902、1906—1911年的旅日经历，使章太炎与先后创办《清议报》《新民丛报》的梁启超一起，站在了彼时从日本输入新学的潮头。他还因此和以东京大学、早稻田大学为中心的日本社会学、哲学及汉学圈产生了密切联系。 在东西洋帝国主义侵略加剧的情况下，全面、急迫的政经改革反而搅动朝局、加重赋税，朝野、满汉、官民之间的矛盾亦渐次升腾喧哗。立宪改良与排满革命的不同政治势力，革命派内部持无政府主义与民族主义立场的不同派别之间的相互攻讦从未止歇。康有为谓，中国只可行立宪不能行革命，因为“由君主专制，必须历立宪君主，乃可至革命民主”，就好像由盛暑而至严冬必经历凉秋的自然规则一样。[95]严复则称，“进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家”，“此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也”。[96]严复与康有为可谓两相呼应，都强调社会形态、政治体制演变均需依据进化之序列，试图以新的“天命”来否定革命。吴稚晖所属的《新世纪》革命派别推崇无政府主义，“只论公理、是非，断不论种界、国界也”[97]。他们批评《民报》以民族主义为基础的革命，是乞灵于祖先，不仅不符“物力不灭，无有神灵”的科学公例，亦与“求伸公理，非图自私”[98]的革命精神相悖离，实乃“仇视异族、妄自尊大”，失博爱之谊。[99]罗振玉立足于新出土文物、启动国学新潮流，他对章太炎担忧域外新潮导致国粹沦胥很不以为然。罗振玉赞叹，当今“声气相应，梯航大通；长庆《乐府》传入鸡林，《尚书》百篇携来蓬岛；将见化瀛海为环流，合区宇为艺府；观摩逮于殊方，交友极于天下”[100]，正是国学发展的好时代。 “我是疯癫，我是有神经病。”辛亥革命前十年，作为民族革命者的章太炎，在万千矛盾的时代旋涡、剜肉锥心的无边痛苦中，表现出一个挣扎着站立的不屈个体的精神状态。和康有为、严复、吴稚晖、罗振玉等论敌的论争过程中，他一面呼吁“用宗教发起信心，增进国民的道德”“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”[101]，分析国家主义、社会主义、无政府主义、民族主义各种主张之合理性与可行性；他一面意识到，拘执于公理、进化、惟物、自然，乃是论敌们思想的四惑渊源，而其中最根本的问题，还是如何应对进化的宇宙与人的观念。他结合法相唯识学、在日本收获的德国叔本华一派之哲学以及英美个人主义等诸般学理，在宇宙万物之幻象与真实，人的肉身与精神，过去的记忆、未来的预期与当下的转瞬即逝，心理感受的悲苦与喜乐之间辗转思索，总结出“俱分进化”的构想。骨子里，他还是在追问，既然人类只是镶嵌在宇宙自然之中，并从属于演化规律的一个部分，那么，面对永恒变迁的宇宙、人间纷繁龟裂的观念，如何“不住涅槃，不住生死，不著名相，不生分别”[102]，稳稳地立住个体的意义。 1911年10月，辛亥革命爆发，之前纷扰的思想界被这一声惊天巨雷，震得忽然暂时安静下来，寻各自的出路。章太炎也随即结束在日流亡生活归国，回真向俗，黾勉于日常的世俗政治。本研究主要讨论的时间下限也就划定在了1911年。而不久之后的一战，其实也宣告了以对人类进步的乐观信心、强劲的个人主义等为特征的思想上的维多利亚时代，在某种程度上的终结。 四 由横向层累的历史观念出发重绘思想地图 在1851年到1911年一个甲子的寰球时空中，以章太炎之思想经历为轴心，上文梳理了从斯宾塞进化哲学出发，跨越大西洋、太平洋，涉及英语、日语、中文三个文化圈，英、美、日、中四国思想连锁演变之图景。维多利亚时代的英美知识人、明治日本的知识群体和清末的知识精英其实已经强烈感受到、并各自展望着两大洋汇通的激烈与豪迈。 十九世纪中叶地质学、自然地理学等地球科学的迅猛发展，让斯宾塞拥有足够丰富的地理、气象知识来畅想剧烈的地壳变动所制造的地球奇观。《论进步——其法则和原因》中，他将变动之域设定在两大洋交汇处——中美洲的瞬时沉陷：“地壳变动的即时结果，其自身将会非常复杂。除了无数的地层异位、火山物质的喷发、地震波传播到千里之外、大爆炸的巨响、气体泄漏以外，还将会有大西洋和太平洋的激流来填充空间，紧接着巨浪海啸穿过两个大洋、在海岸制造出无穷的变化，相伴而来的气浪被每个火山口周围的气流弄得更加复杂，这样的扰动还伴随着电闪雷鸣。……数千英里的气象学条件在所有方面都将或多或少地被更革。”这里演绎了普遍的“进步”之原因，即变化的复杂性从一开始就在以加速度的方式提升。[103]跨越大西洋、太平洋的思想连锁演变，如同发生在地球板块交汇处的大地震一样，其变化的复杂性从一开始，也在以加速度的方式提升。跨洋交流、语言、国家——思想连锁流通中交叠的三个不同层面，则构成了衍生其复杂性的主要因素。 “万国梯航成创局”[104]，“让大世界沿着隆隆作响的变化之辙永远旋转下去”[105]，无论是清国首任驻英国使臣郭嵩焘，还是维多利亚桂冠诗人丁尼生（Alfred Lord Tennyson），他们都尝试来描述全球一体化的近代文明跃动感。而连接地球上各个大陆、岛屿的海洋，乃是近代文明跨国传播的主要通路。沿着洋流“无界限”流通的，除了建立在蒸汽动力学、光学、化学、电学上的“商政、兵法、造船、制器及农、渔、牧、矿诸务”[106]外，还有通过传教士、政治流亡者、外国人教师学生、商旅使节等人群的跨洋活动，以及新兴印刷媒体和教育机构的传播，所扩散的对宇宙和人认知的根本革新。 语言的异同、远近，一般而言彰显着文化、宗教或种群之亲疏。文化、宗教或种群，又恰恰构成观念革新过程中律动差异的首要缘由。因此，语言的异同、远近，就成为观察各地新旧观念变迁之殊别的第一层瞭望台。最初提出“大西洋世界”这一概念，其实就是因为西班牙、英国、法国、荷兰等欧洲国家在南、北美洲的殖民活动，建立起了大西洋东西两岸之间文化、宗教、种群的勾连。独立战争后，美国虽然摆脱了英帝国的统治，英美两国在文化上仍旧保持了高频率的互动与交流。英、美两大帝国先后的扩张在物质文明上取得了显著优势，让他们更添“强大的英格兰血统”（a mighty nation of English descent）[107]所带来的种群自豪感和傲慢心，也自认肩载着教化原始民族的所谓“白种人的负担”（The White Man’s Burden）。[108]同质的语言文化，使斯宾塞哲学在美国的影响深刻而广泛。进化论挑战特创论（creationism）所牵涉的宗教、伦理诸问题，1870年代以降对自由放任理念的反思，在英美往往引发相似的切己应对。但也正因语言文化上的同质性以及宗教上的复杂渊源，美国虔诚的基督教福音派信徒也更难接受斯宾塞的“不可知”观念；而由于社会达尔文主义在美国的泛滥和恶劣影响，继热烈追捧之后，斯宾塞在美国受到了猛烈的批评和抵制。 如众所知，中日之间的语言文化相似而不相同。汉字是两国共有的表记符号，儒佛两教在漫长的历史中不同程度地参与塑造了两国的文化。这就意味着，近代观念在两国的传播，一方面是一个同创共享新语汇的历史过程。具体说来，从十六世纪中后期到1880年代前后，主要是中文翻译的西籍和英华字典等影响了日本的近代化过程，而到1880年代中后期以后，随着日本初步建构出从自然科学到社会人文学的全套近代学术词汇体系，日制汉字新词、译词逐渐开始源源不断流入中国。甚至，受日译西籍的影响，清末民初整个“社会主义”的思想体系都来自日本。[109]张之洞就说，“各种西学书之要者，日本皆已译之。我取径于东洋，力省效速，则东文之用多”[110]。当然，由于新旧汉字语汇在两国的意义可能都有较大差别，而日语中光凭借汉字其实难以判定句子的意义，于是，挪移借用过程中，偷工减料、添枝加叶者或有之，望文生义、张冠李戴、浑水摸鱼者亦或有之。梁启超承认，从日本引介新思想，“稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊，皆不能免”，但也指出，为了冲击思想界闭塞萎靡的局面，不得不用“卤莽疏阔手段”来“烈山泽以辟新局”。[111] 另一方面，进化观念提供了对宇宙和人的一整套完整解释。破除天的神性，在儒学中自能找到渊源。但是，由于人的社会性不再是人作为人不证自明的前提，中日两国建构在五伦基础上的传统儒家社会和价值面临着相似的巨大伦理挑战。而人的本质由大脑的结构所决定这等物质主义的新观念，也使以“治心”擅长的佛教面临着界域和美学的重整。宗教、伦理和社会政治思想上中日两国面临相似的冲击和因应。但是，儒佛两教在两国的长期发展过程中，脉络和去取上其实差异深刻，又令这一过程中的异质感也分外凸显。同中之异所带来的异质感，往往更加坚硬。 国家之间力量的大小，地缘政治、经济利害的纠葛所形成的权力关系，牵动着不同国家国民情感与利益的畛域。十九世纪下半叶到二十世纪初全球范围内帝国主义与民族主义两种思潮和势力的勃兴、压制与反抗的对垒，反复形塑着与思想表达切切相关的情热心绪。由此，不同国家利益诉求的差异，也成为观察各地新旧观念变迁之殊别的第二层瞭望台。 丁尼生在1842年时畅想未来，既“看到天空里贸易不断，神异玄妙的航队来往频频”，同时，“天上充满了呐喊，而交战各国的空中舰队，／在蓝天的中央厮杀”，“在雷电的轰鸣声中，各个民族的军旗只顾往前冲”。[112]胡适1915年读到此诗，禁不住感叹，“在当时句句皆梦想也，而七十年来，前数句皆成真境”[113]。十九世纪末，日不落帝国势力犹在，时人感叹其殖民地犬牙交错，“英人睥睨地球，如囊中物”[114]。美西战争后，帝国主义国家美国在太平洋上将势力伸向东亚。日本在日俄战争胜利、吞并朝鲜之后，跃升为帝国主义强国。《东京经济杂志》1896年曾刊文展望跨越太平洋的电缆，其中蕴含着环球体验和想象——“假使地球为活物，则电线似为其脑气筋。而汽车及轮船，如循环血液之血脉也”。文章敏锐地指出近代文明的中心从地中海、大西洋到太平洋地域的迁移：“间尝思古往今来世运之消长，昔时最擅荣华者莫如地中海滨诸岛，沿至今日，寒烟衰草，无复从前景象。即大西洋全盛之运，亦将渐倾。而富强之气运，且将移于滨太平洋诸国。”[115]如果说，日本媒体的观察是建基于对日本眼下国运的希冀，那么，梁启超、章太炎模仿这篇文章描绘寰球文明发展史时，将中国定位到继日本之后的强盛之地，则更多出自贫弱境遇下对中国富强的强烈愿望。 梁启超《论中国之将强》根据五德终始之学和康有为所言的“气运”，对环球文明的繁兴进行了更加复杂详尽的勾勒。他将中国西北的昆仑山视作地运的起始点，地运经印度、波斯、巴比伦、埃及等古老文明之后，“渡地中海而兴希腊”、罗马、意大利，“循大西洋海岸”而兴西班牙、葡萄牙、法兰西、英吉利，千年之内，地运洋溢欧土全洲。而近百年来，大地之运分为东西两股，“一入波罗的海迤东以兴俄，一渡大西洋迤西以兴美”。而“三十年来，西行之运，循地球一转，渡大东洋以兴日本”，因“日本与中国接壤，运率甚速，当渡黄海、渤海兴中国”，“东行之运，经西伯利亚达中国”。梁启超总结说，“十年以后，两运并交，于是中国之盛强，将甲于天下”。[116]章太炎《东方盛衰》则声称依据“堪舆之言”，即风水相地之说：“亚洲之衰，西于欧洲；欧洲盈，西溢于美；美洲摦，西被于日本。古者太平洋之盛，由长安而东；今者太平洋之盛，由英吉利而西。自日本西被，非支那则谁与？”[117] 如从个人来看，英、美、日、中各国皆有兼通数种语言，皈依异域宗教文化的思想人物，他们游走在不同语言文化、国家疆域的内外，传递着异文明的信息。如以思潮而言，近代的无政府主义、大同主义频频召唤打破各式人为的上层建筑、思想意识之壁垒，建立世界一家、谈笑晏晏的乌托邦家园。然而，正如日本《东京经济杂志》的作者，清末的梁启超、章太炎一样，近代各国大多数的知识人一方面都强烈意识到两大洋汇通的全球文明流动乃是观察本国文明之未来的必要元素；另一方面，“皮之不存，毛将安傅”，万国竞争的时代，“惟国权能御敌国”[118]，在贫弱受侮的国家中，各主流的思想和政治派别尤其将建立一个强大的现代国家作为切实的奋斗目标。个人的荣辱往往系于国家之强弱。当运用近代这套宇宙和人的观念体系来解析某一国的文明时，就出现了利益攸关各方对阐述主导权的争夺战。这也就导致了章太炎在国学领域和日本的汉学家出现激烈对峙。 那么，如何在全球史的脉动下，勾勒经两洋、三语、四国的流通管道或壁垒所塑造的思想连锁演变呢？本研究主张由横向层累的历史观念出发来重绘思想地图。 众所周知，“古史是层累地造成的”[119]，乃古史辨运动的理论假设。这里，造成古史的“层累”主要指向纵向的时间维度。随着时代的演进，经过不断的书写与口传，本无或模糊的人物事迹被制造出来，或被改写、踵事增华。而在近代全球的思想流动中，造成历史观念“层累”的因素，却主要是横向的空间维度。进化中的宇宙和人的新观念，在跨越不同语言文化的滋生过程中，呈现出某种基于内在关联性持续叠加增殖的系谱。通过解剖历史观念跨越不同语言横向层累的过程，我们重绘思想的地图。其目的，不在单纯勾勒思想流通的路途或阻隔，如同在地球仪上画出各种交汇的实线与悬置的虚线那样。重绘思想地图的目标，是对建构了历史观念关键空间层累的意义元素予以深描（thick description）。沿着那些内在意涵高度关联、被表现和理解的样态却疏落参差的历史观念，我们进入各个文明的机体，从而在已经逝去的时间中释放出各国社会明暗斑驳的政治文化生态，各个思想人物所遭逢的艰难时世、坚硬生活，各自的骄傲自负、不平之鸣和意欲诉求。在凭借观念走进自国历史的同时，也试图去接近那些无穷的远方、无限联系与延展的他者。 本研究将从以下四个方面来重绘思想地图。 （一）体认到宇宙与种群都处于进化的自然进程之中，乃是跨入近代之观念断崖的标志。斯宾塞将哲学上的“进步”（progress）观念与宇宙、生物学层面的“进化”（evolution）相结合，形成进化即进步的混一体。他首先区分了“可知”与“不可知”，将理解进步问题的前提，即科学所揭示的进步的法则和原因，限定在“可知者”的范畴。在科学昌明的时代，“不可知者”为带有神秘性的宗教保留了空间，缓解了维多利亚人的伦理焦虑。曾广铨、章太炎在译介斯宾塞时，整体上淡化了“不可知”范畴所指向的宗教视域，相对放大了“可知”之科学领域所建构的物质宇宙图景。而严复对“不可知”的珍视和针锋相对的翻译，则提示出中国思想学术界内部的分歧及接受斯宾塞进步哲学的不同线索。而此后，在宗教与科学的关系问题上，英、日、中数种文字的斯宾塞文本及其评价的曲折传译，在章太炎、梁启超那里产生了负负相加的跨文化误读，提示出早期全球化过程中知识生产的某种情状。在斯宾塞的进化哲学中，宇宙的构成与演化主要遵循牛顿力学原理所支撑的“星云假说”（Nebular Hypothesis），而生物种群的进化变迁则建立在拉马克主义用进废退的理念之上。这两项内容，前一项的牛顿定律介入了章太炎“以天为不明及无鬼神”的真儒术建构过程。宇宙图景的变迁，既反映了科学革命导致“范式转换”的普遍性影响，又折射出西学东渐从明末到清末的复杂历史轨迹。至于经学与子学间的方法论区隔，则为国学涵容近代科学打开空间。后一项所关涉的斯宾塞种群进化及竞争论述，因甲午战后的时代舆论中，黄白种争及“保种”成为焦点问题而受到知识界青睐。章太炎、严复翻译斯宾塞的种群进化论，意味着自1850年代人体生理学、生物历史知识在中英间大流通以来，中国知识界也开始以“进化”观念将这些知识绾合在一起。种群思维（population thinking）使中西某些传统思维产生了幅度相当的震荡。章太炎等中国知识人通过调整黄种人的进化位阶来抵制欧洲中心主义和种族主义，但又主动催化“灭种”的焦虑感。斯宾塞以拉马克主义用进废退的原理来解释生物进化的主要机制，蕴含着人类有能力进行某种自我改善的意味，契合了清末种争背景下的社会政治变革思潮，也规制着舆论场英译中、日译中的多重翻译渠道下有关种争论述的通俗化语汇之方向。 （二）人由动物进化而来，生物进化论将人也纳入自然秩序之中；社会进化论则提示，人类目前的社会化生存状态是长时期历史演变的产物。这就意味着，个体与群体的关系、人与动物的区别——“人”两个关键层面的内涵都必须进行重新定义。将“人”天然框定在五伦之社会性关系中的儒教价值，以未来完具幸福为号召的基督教、追求内心自足圆满的佛教信仰也都势必面临着强劲震荡。日本社会学家岸本能武太借鉴、改造了以社会学奠基人斯宾塞、美国社会学之父莱斯特·沃德为代表的英美资源，创作了《社会学》一书。章太炎1902年将之翻译出版。伴随形成连锁影响关系的“社会学”这一载体，十九世纪的生物和社会进化学说，在英国、美国、日本、中国跨洋递进传播。在国家主义思潮高涨的明治三十年代，岸本能武太却较准确传达了逆潮流而动的斯宾塞以个人主义为特征的社会有机体说，但巧妙地用汉字“非社会性”来对译斯宾塞、沃德原作中的“反社会性”，从而松弛了个人主义带给东亚儒家社会的紧张感。岸本提供的“非社会性”“消极”等论说，进一步使儒学观念中不甚光彩的“废”“隐”等逃群举动，获得了价值正当性。太炎更从中升华出以不作为为作为的“抵抗政治”，为清末革命寻找伦理依据。章太炎借鉴岸本能武太，将人类与鸟兽的界线划定在有无过去、未来之念。岸本能武太以“欲望由肉欲与将来之观念综合而成”，把沃德所放逐的宗教，重新引入对人本质的理解。章太炎解构了受进化学说所指导的“社会学”朝向幸福的方向感，并且着重对于岸本未尝展开的“过去之念”及其驱动人类行为及建立价值秩序的方式，进行了理论阐发和历史实践。在各自社会饱含冲突的时刻，“社会学”反映了英、美、日、中各国著译者召唤生活目的、再造秩序之憧憬。 （三）进化学说将人类卷入不由自身掌握命运的巨大不确定性之中；各个文明的思想家普遍感受到主观与客观、精神与物质的分裂，以及宇宙本性（cosmic nature）与伦理本性（ethical nature）的冲突。章太炎与明治哲学“性格决定者”“现象即实在论”的代表井上哲次郎的思想轨迹和细节呈现出高度的相似性。他们都从主要接受以斯宾塞为代表的社会进化学说，过渡到糅合德国形而上学和东洋的儒学或佛学重建观念体系及伦理依据。1899年，章太炎与井上哲次郎在东京相识。强烈的东洋学术思想自觉、亚洲的连带感以及融汇东西洋文明的企图心，这些共同的话题让他们相谈甚欢。随着章太炎的政治立场转向革命，他开始积极阅读井上哲次郎周边东京哲学圈学人的作品。姉崎正治在德国宗教神学的启发下，以欲望的表现来定义宗教，修正了此前的宗教学、人类学以基督教为最高文明位阶的宗教进化图式，发出了东亚知识人抵抗殖民者文明话语的共同革命心声。章太炎赞其“齐物论而贵贱泯”。随着深入思考革命主体如何建立自身的道德修养和行为逻辑，太炎的宗教观念逐渐向井上圆了倾斜，即以佛教体认的“无限绝对之心体”来降伏心、物，支配无量诸象。从1905年在狱中研读《哲学丛书》到1910年出版《国故论衡》，都属于章太炎和井上哲次郎哲学的再会期。凭借德国进化主义的生理学和心理学，太炎进一步将宇宙与人的交汇点定位在“活动”上，愈发靠拢叔本华的意志论。章太炎立足于尊重和扩展个人的自我感知，井上哲次郎则把理想的极处置于超出个体之外的绝对实在之物。两者在认识论、伦理观和政治哲学上出现了根本的暌离。太炎的齐物哲学，主张平等之“道”主动向下、不断变化去相合有差别的万物之“理”，这显然和号召差别性元素听从“大我之声”召唤的井上哲次郎绝然异轨。井上哲次郎的论敌井上圆了，倡导无限的“实在”去适应差别、有限的人生，章太炎和井上圆了的观念意外地亲近冥合。 （四）十九世纪中期以来，现代的自然和社会科学创造了一整套认知和解释宇宙及人类文明的方法和框架。随着近代民族国家的勃兴和彼此间竞争的加剧，大学、科研机构等建制化力量逐渐成为各国推动各种科学普及、传播、研究的主体。作为转轨期清末国学的代表，章太炎深切地体会到需要习得并创造性地运用这一套新的认知方法与框架。与此同时，在欧洲东方学，特别是转型中的明治汉学以及国内不同思路的国学者之压力下，守护吾民呼吸吟诵于其间的生活世界，彰显在时空中绵延不绝、自成体系的文化传统之价值，掌握阐述自身文明的主导权，成为同样急迫的任务。作为现代“语言文字学”学科的命名人，章太炎抵抗彼时仿日与崇欧的代表——“汉字统一论”和“万国新语说”，阐述了以方言为根基、打通古今的“言文一致”观，以言语之展转缘生为依据、建立在文化地域亲缘性基础上的“语言统一”论，展示了清末以小学言建国者的文化理想。章太炎1899年以降三次旅日，从体验残存的汉字圈雅文化之余温，到参考以比较文明史为特征的汉学著论，再到以日本《汉学》杂志为标靶、对被建构进帝国秩序的日本学院化汉学进行文史哲全方位的把握和批评，他对转轨中的明治汉学有从雅乐到郑声的体验变迁。中国国学界内部之演变，则助推了章太炎的明治汉学批判。“依自不依他”，反映了中国知识人通过坚信内心的实在圆满，来应对文物外流以及外在事物变迁流转的共同心态。“故闻”与“古物”之学的纷争，蕴含了章太炎论衡“国故”与罗振玉“古器物之学”各自的关切和嗣后国学发展的分途。 注释： [1]章学诚：《与陈鉴亭论学》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，商务印书馆2017年版，第718页。 [2]《天演论》（慎始基斋本）严复按语，汪征鲁、方宝川、马勇主编：《严复全集》卷一，福建教育出版社2014年版，第84、104页。 [3]如王充《论衡》之《自然》篇谓“天地，夫妇也。地体无口目，亦知天无口目也”。黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版，第776页。 [4]章太炎《重订三字经》就录有传世《三字经》中“三才者，天地人；三光者，日月星”，并释曰：“天地人为‘三才’，见《易·系传》。日月星为‘三光’，见《白虎通》。”《章太炎全集·重订三字经》，上海人民出版社2018年版，第407页。 [5]丘淺治郎『進化論講話』東京開成館、1904年、723頁。 [6]《汉书》卷五十六《董仲舒传》，班固撰、颜师古注：《汉书》，中华书局1964年版，第2518～2519页。 [7]盛时彦：《序》，见纪昀《阅微草堂笔记》，上海古籍出版社2016年版，第1页。 [8]参阅恩斯特·迈尔《生物学思想发展的历史》“前言——为中译本出版而作”，涂长晟等译，四川教育出版社2010年版，第1页。 [9]参阅姜义华《章太炎评传》（百花洲文艺出版社1995年版，第27～39页）、王天根《章太炎对“本土经验”的强调与早期“西方社会学中国化”》（《东方丛刊》2004年第2辑）、彭春凌《章太炎译〈斯宾塞尔文集〉研究、重译及校注》（上海人民出版社2021年版）。 [10]曾广铨采译、章炳麟笔述：《斯宾塞尔文集·论进境之理》(《昌言报》第三册），《近代中国史料丛刊三编》329，台北文海出版社1987年版，第142页。 [11]曾广铨采译、章炳麟笔述：《斯宾塞尔文集·论进境之理》(《昌言报》第一册），第5页。 [12]Herbert Spencer,“Progress: Its Law and Cause”, Essays：Scientific, Political, and Speculative, London: Williams and Norgate, 1868, p.59. [13]Thomas H. Huxley, Evolution & Ethics and Other Essays, London Macmillan and Co., 1895, p.11, p.viii.译文参阅赫胥黎《进 化论与伦理学》，《进化论与伦理学》翻译组译，科学出版社1971年版，正文第8页，“序”第iii页。 [14]加藤弘之『自然と倫理』東京實業之日本社、明治四十五年（1912）、「序」4頁。 [15]中江篤介「將來之日本序」、德富猪一郎『將來之日本』東京經濟雜誌社、明治二十年（1887）、2頁。 [16]谭嗣同：《上欧阳中鹄》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》（增订本）下册，中华书局1981年版，第458页。 [17]鲁迅：《写在〈坟〉后面》（1926），《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社2005年版，第301～302页。 [18]Herbert Spencer,“Progress:Its Law and Cause”,Essays：Scientific, Political, and Speculative, Vol.Ⅰ(1868), pp.22, 42,57. [19]Herbert Spencer, “Progress: Its Law and Cause”, in Herbert Spencer, Essays：Scientific, Political, and Speculative, Vol.Ⅰ,1868, pp.30,11-12.曾广铨采译、章炳麟笔述：《斯宾塞尔文集·论进境之理》，《昌言报》第三册，第138页；《昌言报》第一册，第6页。 [20]《老子道德经注校释》，王弼注、楼宇烈校释，中华书局2008年版，第117页。 [21]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第7页上。 [22]Herbert Spencer, “Progress: Its Law and Cause”, in Herbert Spencer, Essays：Scientific, Political, and Speculative, Vol, 1868, p.45. [23]曾广铨采译、章炳麟笔述：《斯宾塞尔文集·论进境之理》(《昌言报》第四册），第203页。 [24]宣颖：《南华经解》，曹础基校点，广东人民出版社2008年版，第58页。 [25]章太炎：《原道下》，《国故论衡》，上海古籍出版社2003年版，第116页。 [26]限于篇幅，这里不详细罗列相关成果，据陈学然辑《章太炎研究文献书目初编》（《章太炎全集·附录》，上海人民出版社2017年版，第155～343页）统计，截至2016年，专题研究章太炎的学术专著共88部，学术期刊论文1433篇，著述或论文集单篇章节91篇，硕士、博士论文达128篇。几乎涵盖人文社会科学（还包括医学）的所有重要学科。 [27]郑师渠：《晚清国粹派：文化思想研究》，北京师范大学出版社1997年版，第55、61、99页。 [28]章太炎：《与谭献》（1896年8月18日），《章太炎全集·书信集》，上海人民出版社2017年版，第12页。 [29]章太炎：《实学报叙》(《实学报》第一册，1897年8月12日），《近代中国史料丛刊三编》第八十辑，台北文海出版社1995年版，第3页。 [30]侯外庐：《中国近代启蒙思想史》，黄宣民校订，人民出版社1993年版，第218页。 [31]由于关注中国革命，日本学界对章太炎的研究开展较早。京都、东京近代中国研究者不少都处理过关于章太炎的话题。小野川秀美『清末政治思想研究』（京都東洋史研究會、1960年），小野川秀美、島田虔次編『辛亥革命の研究』（東京筑摩書房、1978年）从探究辛亥革命政治思想角度进入章太炎。西順藏、近藤邦康編訳『章炳麟集』（東京岩波書店、1990年）用日文翻译、注释了24篇章太炎作品，厘清了太炎民族革命思想的脉络。此外，高田淳『辛亥革命と章炳麟の斉物哲学』（東京研文出版、1984年）、『章炳麟·章士釗·魯迅：辛亥の死と生と』（東京龍溪書舎、1974年）则以章太炎及其周边知识人为对象来思考中国革命。近藤邦康《章太炎与日本》（载章太炎纪念馆编《先驱的踪迹——章太炎先生逝世五十周年纪念文集》，浙江古籍出版社1988年版）较早勾勒了章太炎受岸本能武太《社会学》和姉崎正治宗教学影响的大体思想脉络。而此后，就章太炎的民族主义思想，佛教，与清代学术的关系，《訄书》各个篇章的疏证、注释，章太炎的排满问题等，坂元弘子、石井刚、福岛仁、林义强等学者亦分别有论文或专著进行讨论。参阅坂元ひろ子『連鎖する中国近代の「知」』東京研文出版、2009年；石井剛『戴震と中国近代哲学：漢学から哲学へ』東京知泉書館、2014年等。 [32]小林武很早就进入了章太炎研究，1980—1990年代发表了有关章太炎的语言学思维、历史意识和自我意识等方面的论文，鞭辟入里、相当贴切。2003年之后，小林武开始集中研讨章太炎与明治思潮的关系，代表性的论文包括「章炳麟『訄书』と明治思潮——西洋近代思想との關連で」、『日本中國學會報』第55集、2003年；「章炳麟と姉崎正治——『訄書』より『齊物論釋』にいたる思想的關係」、『東方学』第107期、東京東方学会、2004年1月；「章炳麟の哲学思想と明治の厭世観——中江兆民訳『道徳大原論』を中心に」、 『中国——社会と文化』第二十号、2005年6月。代表性的著作则是小林武著『章炳麟と明治思潮：もう一つの近代』東京研文出版、2006年（该作已有中文译本，即小林武著，白雨田译：《章太炎与明治思潮》，上海人民出版社2018年版）。此后，小林武先生再接再厉，2006—2007年分别发表「章炳麟における実証の問題——西洋近代的知識の意味」（『中国学の十字路——加地伸行博士古稀記念論集』、東京研文出版、2006年）、「清末の『自主』と明治思想--その言語的考察」（『文芸論叢』68、大谷大学文芸学会2007年3月）、「章炳麟の反功利主義的倫理觀と明治思想」（『東方学』第114期、2007年7月）、小林武、佐藤 豐著『清末功利思想と日本』（東京研文出版、2006年）、小林武「章炳麟「虜憲廃疾」と「欽定憲法大綱」」（『京都産業大学論集』人文科学系列46、2013年3月）。 [33]小林武『章炳麟と明治思潮：もう一つの近代』、187頁。 [34]佐藤丰讨论了章太炎《四惑论》批评的“唯物”观念与井上圆了《破唯物论》抨击的“唯物”观念的相通性，见佐藤豐「明治思想に関連して見た所の章炳麟の『唯物』概念について」、『愛知教育大学研究報告』（人文·社会科学）第49輯、2000年；石井刚发掘了章太炎的国家观念与高山樗牛（1871—1902）国家想象之间的相似性，见石井刚：《超越国家的国家想像：章太炎和高山樗牛》，《齐物的哲学：章太炎与中国现代思想的东亚经验》，华东师范大学出版社2016年版。 [35]坂元弘子《略探章太炎思想里的社会主义因素以及其与日本人的交往》（载周东华、张君国编《章太炎和他的时代》，上海人民出版社2020年版）涉及岸本能武太《社会学》，但处理的是章太炎的社会主义思想，而非章太炎与明治日本的社会学。 [36]关于中江兆民所译叔本华哲学与章太炎基于“自主”观念的个人主义的伦理观的关系，参阅小林武「章炳麟の哲学思想と明治の厭世観——中江兆民訳『道徳大原論』を中心に」、『中国：社会と文化』第二十号、2005年6月。 [37]参阅熊月之《西学东渐与晚清社会》，中国人民大学出版社2010年版。 [38]源了圆：《幕末日本通过中国对“西洋”的学习——以接受〈海国图志〉为中心》，收入严绍、源了圆主编《中日文化交流史大系·思想卷》，浙江人民出版社1996年版，第370页。 [39]参阅增田涉《西学东渐与中国事情》，由其民、周启乾译，江苏人民出版社2010年版。 [40]小林武「章炳麟『訄书』と明治思潮——西洋近代思想との關連で」、『日本中國學會報』第55集、2003年、207頁。 [41]社会史途径（external approach）、思想史途径（internal approach）的说法，取自山室信一『思想課題としてのアジア：基軸·連鎖·投企』東京岩波書店、2001年、14頁。 [42]章太炎：《菿汉微言》，《菿汉三言》，虞云国标点整理，辽宁教育出版社2000年版，第61页。 [43]John Dewey, “Herbert Spencer”, in Characters and Events, Popular Essays in Social and Political Philosophy, New York: Henry Holt and Company,1929, p.62. [44]章太炎：《与吴君遂》（1902年7月29日），《章太炎全集·书信集》，第118页。 [45]太炎先生讲、诸祖耿记：《历史之重要》（1933），《制言》第五十五期，1939年8月，第4页。 [46][48]太炎：《俱分进化论》，《民报》第七号，1906年9月5日，第13，6、2页。 [47]太炎：《五无论》，《民报》第十六号，1907年9月25日，第8页。 [49]此引自严复译《天演论》的译文。《严复全集》第1卷，第149页。原文参阅Thomas H. Huxley, Evolution & Ethics and Other Essays, London: Macmillan and Co., 1895, p.79. [50]章太炎：《菿汉微言》，《菿汉三言》，虞云国标点整理，第60～61页。 [51]Herbert Spencer, An Autobiography, Vol.I, New York: D. Appleton and Company, 1904, pp.422-446. [52]Herbert Spencer, “Progress: Its Law and Cause”, in Herbert Spencer, Essays：Scientific, Political, and Speculative, Vol.Ⅰ,1868, p.3. 译文参阅彭春凌《章太炎译〈斯宾塞尔文集〉研究、重译及校注》，第138页。 [53]参阅T.M.波特、D.罗斯主编《剑桥科学史·第七卷·现代社会科学》，大象出版社2008年版，第43页。 [54]J. D. Y. Peel, Herbert Spencer: The Evolution of a Sociologist, Aldershot: Gregg Revivals, (1971),1992, p.14. [55]Ben Wilson, Heyday: The 1850s and the Dawn of the Global Age, New York: Basic Books, 2016. [56]Thomas Hardy, “The Fiddler of the Reels,” in Life ’ s Little Ironies, New York and London: Harper &Brothers Publishers, 1894, p.165. [57]施米特（Carl Schmitt）：《陆地与海洋——古今之“法”变》，林国基、周敏译，华东师范大学出版社 2006年版，第31页。 [58]J. S. McClelland, A History of Western Political Thought, London and New York: Routledge, 1996, p.467.译文参约翰·麦克里兰著，彭淮栋译《西方政治思想史》，海南出版社2003年版，第528页。 [59]关于斯宾塞对美国的影响，可参阅Richard Hofstadter, Social Darwinism in American Thought, Boston: Beacon Press, 1955, pp.31-50. James R. Moore, The Post-Darwinian Controversies: a Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870-1900 ,Cambridge: Cambridge University Press, 1979, p.168. Michael W. Taylor,The Philosophy of Herbert Spencer, London: Continuum International Publishing Group, 2007, pp.2-3. 王生团《赫 伯特·斯宾塞的思想对镀金时代美国社会影响研究》（东北师范大学博士论文，2017年）。 [60]Herbert Spencer, An Autobiography, Vol II. London: Williams and Norgate, 1904, p.253. [61]John Fiske, Outlines of Cosmic Philosophy, Based on the Doctrine of Evolution, with Criticisms on the Positive Philosophy, Vol I, Boston and New York: Houghton, Mifflin and Company, 1890, “preface”, p. x. [62]Daniel Breslau, “The American Spencerians: Theorizing a New Science”, in Sociology in America: A History, edited by Craig Calhoun, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2007, p.57. [63]杰克·伦敦：《马丁·伊登》，殷惟本译，人民文学出版社1996年版，第95页。 [64]William Graham Sumner, The Challenge of Facts and Other Essays, edited by Albert Galloway Keller, New Haven: Yale University Press, 1914, p.25. [65]Richard Hofstadter, Social Darwinism in American Thought, p.71. [66]詹森（Marius B.Jansen）主编：《剑桥日本史（第5卷）：19世纪》，王翔译，浙江大学出版社2014年版，第10页。 [67]黄遵宪：《日本国志·凡例》，陈铮编：《黄遵宪全集》，中华书局2005年版，第821页。 [68]1886年，帝国大学令公布，设置帝国大学（即原东京大学）。1897年，由于创设了京都帝国大学，帝国大学改称东京帝国大学。 [69]「外山正一先生小傳」、『丶山存稿』東京丸善株式會社、1909年、33頁。 [70]关于日本对斯宾塞的接受，参见山下重一「明治初期におけるスペンサーの受容」、日本政治学会編、『日本における西欧政治思想』東京岩波書店、1975年；山下重一『スペンサーと日本近代』東京御茶の水書房、1983年。 [71]近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第一卷，马采译，商务印书馆1983年版，第84页。 [72]森川潤『明治期のドイツ留学生：ドイツ大学日本人学籍登錄者の研究』東京雄松堂、2008年、1頁。 [73]高坂正顕『明治思想史』、源了圓編、京都燈影舎、1999年、215頁。高坂正顕认为明治二十年代的思想倾向中包含着新的个人的自觉和民族的自觉，不能因这一时期自由民权运动相对消歇、建设了绝对主义的国家而将之视为反动期。 [74]井上哲次郎『井上哲次郎自伝』東京富山房、1973年、31～32頁。 [75]井上圓了『佛教活論序論』東京哲學書院、1888年、1頁。 [76]早稲田大学社会学研究室『早稲田百年と社会学』東京、早稲田大学出版部、1983年；真辺将之『東京專門学校の研究——「学問の独立」の具体相と「早稻田憲法草案」』東京、早稲田大学出版部、2010年。 [77]章太炎：《癸卯狱中自记》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第145页。 [78]梁启超：《清代学术概论》（1920），《饮冰室合集》《专集》之三十四，中华书局1989年版，据上海中华书局1936年版影印，第52页。 [79]俞樾：《致戴望》（1867），《俞樾函札辑证》，张燕婴整理，凤凰出版社2014年版，第39～40页。 [80]俞樾：《致李鸿章》（1900），《俞樾函札辑证》，第180页。 [81]結城蓄堂「俞曲園翁」、『太陽』第九卷第六號、東京博文館、明治三十六年六月一日、154～155頁。 [82]俞樾：《日本人有小柳司气太者，编辑余事迹……因题其后》，《俞樾全集·春在堂诗编》，汪少华、王华宝主编，谢超凡整理，凤凰出版社2021年版，第888页。 [83]冯桂芬：《校邠庐抗议·制洋器议》，熊月之编：《中国近代思想家文库·冯桂芬卷》，中国人民大学出版社2014年版，第326页。 [84]章炳麟：《孙仲容先生年谱叙》（1933），见孙延钊《孙衣言孙诒让父子年谱》，徐和雍、周立人整理，上海社会科学院出版社2003年版，第1页。 [85]孙诒让：《叙》（1902），《周礼政要》，陕西通志馆1934年版，第1页。 [86]参见熊月之《早年的章太炎与西方“格致”之学》，《史林》1986年第2期。 [87]严复在《〈群学肄言〉译余赘语》中说：“不佞读此在光绪七、八之交。”《严复全集》卷三，第10页。 [88]严复：《原强》（1895），《严复全集》卷七，第15～16页。 [89]严复：《译〈天演论〉自序》（1896）、《天演论·察变》按语，《严复全集》卷一，第76、84页。 [90]梁启超：《与严幼陵先生书》（1897），《饮冰室合集》《文集》之一，第107、110页。 [91]章太炎：《〈康氏复书〉识语》，《台湾日日新报》1899年1月13日，汉文第3版。 [92]康有为：《日本变政考》（1898），《康有为全集》第四集，中国人民大学出版社2007年版，第274页。 [93]实藤惠秀：《中国人留学日本史》（修订译本），谭汝谦、林启彦译，北京大学出版社2012年版，第1页。 [94]梁启超：《清代学术概论》（1920），《饮冰室合集》《专集》之三十四，第71页。 [95]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》（1902），《康有为全集》第六集，第325页。 [96]严复：《〈社会通诠〉译者序》（1903），《严复全集》卷三，第358页。 [97]真：《答CHEE氏》，《新世纪》第3号，1907年7月6日第2版。 [98]真：《续祖宗革命》，《新世纪》第3号，1907年7月6日第4版。 [99]民：《伸论民族民权社会三主义之异同再答来书论〈新世纪〉发刊之趣意》，《新世纪》第6号，1907年7月27日第4版。 [100]罗振玉：《〈国学丛刊〉序》（1911），《罗振玉学术论著集》第九集，上海古籍出版社2010年版，第184页。 [101]太炎：《演说录》，《民报》第六号，1906年7月25日，第2、4页。 [102]章太炎：《佛学演讲》（《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》）（1911），《章太炎全集·演讲集》，上海人民出版社2015年版，第159页。 [103]Herbert Spencer, “Progress: Its Law and Cause”, in Herbert Spencer, Essays：Scientific, Political, and Speculative, Vol.Ⅰ,1868, pp.38-39. 译文参阅彭春凌《章太炎译〈斯宾塞尔文集〉研究、重译及校注》，第309页。 [104]郭嵩焘：《题曾劼刚〈归朴斋诗钞〉，并以为别，即效其体》，《郭嵩焘全集》第14册，岳麓书社2012年版，第127页。 [105]原文为 “Let the great world spin for ever down the ringing grooves of change”，Alfred Tennyson, “Locksley Hall”, The Complete Works of Alfred Tennyson: Poet Laureate, New York: R. Worthington, 1880, p.65.译文参阅哈维、马修《19世纪英国：危机与变革》，韩敏中译，外语教学与研究出版社2007年版，第225页。 [106]薛福成：《薛福成日记》（1890年5月19日），蔡少卿整理，吉林文史出版社2004年版，第542页。 [107]John Fiske, American Political Ideas: Viewed from the Standpoint of Universal History, Three Lectures Delivered at the Royal Institution of Great Britain in May 1880, New York and London: Harper & Brothers Publishers, 1898, pp.141,143. [108]Rudyard Kipling, “The White Man ’ s Burden”, in The Writings in Prose and Verse of Rudyard Kipling Volume XXI The Five Nations, New York: Charles Scribner ’ s Sons, 1903, pp.78-85. [109]关于近代中日间语言交涉的历史，可参阅沈国威《新语往还：中日近代语言交涉史》，社会科学文献出版社2020年版；陈力卫《东往东来：近代中日之间的语词概念》，社会科学文献出版社2019年版。 [110]张之洞：《劝学篇》（1898），《中国近代思想家文库·张之洞卷》，中国人民大学出版社2014年版，第310页。 [111]梁启超：《清代学术概论》（1920），《饮冰室合集》《专集》之三十四，第72、65页。 [112]Alfred Tennyson, “Locksley Hall”, The Complete Works of Alfred Tennyson: Poet Laureate, p.64.译文参阅《丁尼生诗选》，黄杲炘译，上海译文出版社1995年版，第111～112页。 [113]胡适：《胡适日记》（1915年3月8日），《胡适日记全编》第二册，曹伯言整理，安徽教育出版社2001年版，第86页。 [114]《论英国殖民政策》（译《国民报》西九月十一日，《时务报》第十一册，1896年11月15日），《强学报·时务报》第一册，中华书局1991年影印版，第731页。 [115]《太平洋电线论》（译《东京经济杂志》西八月十五日，《时务报》第七册，1896年10月7日），《强学报·时务报》第一册，第458～459页。 [116]梁启超：《论中国之将强》(《时务报》第三十一册，1897年6月30日），《强学报·时务报》第三册，第2079页。 [117]章太炎：《东方盛衰》，《章太炎全集·〈訄书〉初刻本》，上海人民出版社2014年版，第58页。 [118]张之洞：《劝学篇》（1898），《中国近代思想家文库·张之洞卷》，第296页。 [119]顾颉刚：《古史辨第一册自序》，《古史辨》一，上海古籍出版社1981年影印版，第52页。 (责任编辑：admin) |