司马迁对于天人之际的解释，与董仲舒有同也有异。一方面，司马迁相信灾祥，与董仲舒有相似处。《史记·天官书》前面的绝大部分都是古代天官理论或占星学理论，大概是司马谈从唐都那里学来又传给司马迁的。“太史公曰：自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰，及至五家三代，绍而明之。内冠带，外夷狄，分中国为十有二州。仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳；天有五星，地有五行；天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精。气本在地，而圣人统理之。”这是司马迁对上文所引天官理论的总结和提要，说明天官理论的核心在于天地亦即天上人间之间的对应与相通。司马迁承认天地或天人之际的对应与相通，就与董仲舒有了一个基本的共同点。但是，司马迁不赞成以天官理论胡乱解释历史。他在《自序》中说：“星气之书，多杂{K1B704.JPG}祥，不经。推其文，考其应，不殊，比集论其行事，验于轨度以次，作天官书。”所以，《天官书》中，自从“太史公曰”以下，都是他以史书记载与天官理论相核验的推文考应之作。他对春秋时期，只举了很少的例证，而对于秦灭六国、项羽破秦、汉之兴、平城之围、诸吕作乱，吴楚之乱等等，都列举了星象的先兆，并说“此其荦荦大者，若至委曲小变，不可胜道。由是观之，未有不先形见而应随之者也。”为什么要有这种天人之际的理论呢？司马迁说：“日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变过度，乃占。国君强大有德者昌，弱小饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”所以，这种理论旨在利用天变警戒人君，使之改过、修德。其目的与董仲舒也是一致的。不过，尽管如此，司马迁与董仲舒仍然有很大的不同。司马迁的态度是：对于天官灾祥理论，必须以历史事实去检验之，能核实者（尽管这也是偶合）才承认之。他的方法是归纳的、实证的。董仲舒则是尽力作天人之际的比附（事见《春秋繁露》书中，恕不举例），其方法是演绎的、玄想的。所以，如果说董仲舒为汉代今文经学的神学化奠了基石，那末司马迁则在一定程度上作了以后兴起的古文经学的先导。尽管司马迁在相信灾祥说的内容上颇有与今文经学一致的地方。
另一方面，司马迁讲天人之际，还有与董仲舒颇为异趣的地方。董仲舒对于皇天上帝的赏善罚恶的性质是充分肯定的，而司马迁对此却将信将疑，甚至疑多于信。他说：“或曰：‘天道无亲，常与善人’。若伯夷、叔夷，可谓善人者非耶？积仁洁行如此而饿死。且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐富厚，累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇灾祸者，不可胜数也。余甚惑焉。倘所谓天道是耶？非耶？”（《史记·伯夷列传》）由于对赏善罚恶的天人之际的怀疑，司马迁对天及天人之际提出了一种新的理解。
司马迁在论秦的兴起时说：“秦始小国，僻远。诸夏宾之，比于戎翟。至献公之后，常雄诸侯。论秦之德义，不如鲁卫之暴戾者；量秦之兵，不如三晋之强也。然卒并天下，非必险固便、形势利也。盖若天所助焉。”（《史记·六国年表序》）又说：“说者皆曰：‘魏以不用信陵君故，国削弱，至于亡’。余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之佐，曷益乎？”（《史记·魏世家赞》）秦暴戾而终于因天助而得胜，就象《伯夷列传》中所说坏人得好报一样，那末，这个天又是什么样的天呢？其实，司马迁对助秦的“天”已经作了分析和回答。他说，“是（春秋中期）后，陪臣执政，大夫世禄，六卿擅晋权，征伐会盟，威重于诸侯。及田常杀简公而相齐国，诸侯晏然弗讨，海内争于战功矣。三国终之卒分晋，田和亦灭齐而有之。六国之盛自此始。务在强兵并敌，谋诈用而从横短长之说起，矫称蜂出，誓盟不信，虽置质剖符，犹不能约束也。”（《六国年表序》）山东各国内部及各国之间的争权夺利，本来都为了营其私利，而结果在斗争中削弱了自己的力量并破坏了彼此间的团结，终于为秦的征服与兼并扫清了道路。为秦兼并扫清道路的本是山东六国的人的行为，怎能说是天呢？因为他们的本来目的不是为秦扫清道，扫清道路是莫之为而为、莫之致而至的违反他们本来目的的客观后果，所以这就是天是命了。司马迁在分析秦楚之际形势变化之快并比较先秦统一之难与汉高帝统一之易的时候说：“秦既称帝，患兵革不休，以有诸侯也。于是无尺土之封，堕坏名城，销锋镝，鉏豪杰，维万世之安。然王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代。乡秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎。岂非天哉，岂非天哉！”（《史记·秦楚之际月表序》）秦本为维护自己的统治而不立诸侯，结果却为汉高帝的统一扫清了道路。这也是莫之为而为、莫之致而至的事，所以岂非天哉。司马迁所说的这种天，如果换用黑格尔的话来说，就叫做“理性”或“普遍的东西”。黑格尔说：“热情的特殊利益，和一个普通原则的活泼发展，所以是不可分离的：因为‘普遍的东西’是从那特殊的、决定的东西和它的否定所生的结果。特殊的东西同特殊的东西相互斗争，终于大家都有些损失。那个普遍的观念并不卷入对峙和斗争当中……它驱使热情去为它自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受了损失，遭了祸殃--这可以叫做‘理性的狡计’（The Cunning of Renson）。”（《历史哲学》王造时译，三联版，第72页）每一个个体或特殊者都在为自己的利益而热情地斗争着，而站在背后的普遍者、理性或天却假手于个体间的热情的斗争去实现天自己的计划，个体的自觉的努力却使其自身转变为天的不自觉的工具。司马迁在二千余年以前对天人之际的认识，就已经接近于黑格尔的理解，实在是难能可贵的。用这样的天人之际来解释历史的发展，其深度远远超出汉代经学水平之上了。
不过，司马迁的这种天人之际的思想却有其经学的来源。在《尚书》里，天假手于商汤以伐桀、假手于周武王以伐纣，是假手善人以伐恶；人是天的自觉工具，有天人之间的同一而无对立。在《左传》中，又有了这样的记载：蔡侯般是一个弑父而篡位的人（襄公三十年），十二年后，楚灵王把他召到申，杀了他又派兵围蔡。晋国的韩宣子问叔向楚是否能胜利，叔向说楚能胜利，因为“蔡侯获罪于其君，而不能其民，天将假手于楚以毙之。”而楚灵王也不是好人，所以叔向又说：“天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之罚也。”（昭公十一年）楚灵王灭蔡，只是为了自己兼并的目的，天却假手于他，一则惩罚蔡侯般，二则为他自己的灭亡准备条件。楚灵王作了天要他做的事，在这一点上天人一致；可是他个人的目的与天的目的又是不同的，这一点上天人又相对立。但是，最终天还是利用楚灵王而实现了天的目的，楚灵王只不过是天的一个热情的而又不自觉的工具。以上曾经说到司马迁多引《左传》，现在又可以看出，他的这一杰出的天人之际的见解，显然也是受了古文经的影响的。当然，司马迁的见解比《左传》又进了一步。《左传》只说到天假手罪人以罚恶人，而《史记》则已经看到天假手怀有自私目的的人去推动历史的发展了。
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