三、疑古的偏失与正确看待传说历史
顾颉刚批判古史，开一代疑古之风，确实为研究中国传说古史开阔了学术视野，提供了全新的研究方法，廓清了许多古史问题。但是，顾颉刚的疑古由于对某些传说缺乏分析，也发生了偏失和过份地疑古。这种偏失可能和胡适的一条方法论有关系。胡适曾在给顾颉刚所撰《古今伪书考跋》的评语中写道：“我主张宁可疑而过，不可信而过”（注：《古史辨》第1册上编。）还说：“宁疑古而失，不可信古而失之。 ”（注：《古史辨》第1册上编。 ）这个方法论不可能不对顾颉刚的疑古史观产生影响。顾颉刚在《自述整理中国历史意见书》中说：“辨伪事的固是直接整理历史，辨伪书的也是间接整理。因为伪书上的事实自是全伪，只要把书的伪迹考定，便使根据了伪书而成立的历史也全部失去立足之点。照我们现在的观察东周以上只好说无史。现在很灿烂的古史，所谓很有荣誉的四千年的历史，自三皇以至夏商，整整齐齐的统系和年岁，精密的考来，都是伪书的结晶。”（注：《古史辨》第1册上编。）这里所说“东周以上只好说无史”、“自三皇以至夏商……都是伪书的结晶”等等论断，恐怕缺乏分析，失之主观，值得讨论。对于具体的古书和人物，顾颉刚在《论伪史及〈辨伪丛刊〉书》中说：“我觉得《史记·老子列传》同各书里引的老子的话，都没有真实的。老子这个人，只当依了黄震的话，说他是周代愤世的隐者。他和孔子的关系完全是后来人伪造的，正与六朝时假造《老子化胡经》一样，《史记》上的《老子列传》，只能看作《列仙传》里的东西。老子的事实，现在一点都不能知道了。”（注：《古史辨》第1册上编。 ）这一段更是对《史记·老子列传》以及老子其人的完全否定。《老子列传》文字不多，其中老子的言论主要是老子与孔子的对话，对话的内容则是老子站在道家“自隐无名”、“清静自正”的立场对孔子“骄气与多欲，态色与淫志”的批评。这些言论符合老子思想体系，也符合老子身分和孔子的实际情况，恐怕不宜于无端的否定。虽然《老子列传》中有关老子生平、著述尚需进一步考定，但是恐怕不能说：“老子的事实，现在一点都不能知道”，更不能说老子“和孔子的关系完全是后来人伪造的。”
顾颉刚晚年在撰写《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文时，在古史传说问题上大体还是坚持原来的观点。他说：“我认为古史的传说固然大半由于时代的发展而产生的自然的演变，但却着实有许多是出于后人政治上的需要而有意伪造的。王莽为了要夺刘氏的天下，恰巧那时五行学说盛行，便利用了这学说来证明‘新’的代‘汉’合于五行的推移，以此表明这次篡夺是天意。刘歆所做的《世经》分明是媚莽助篡的东西，而《世经》里排列的古帝王的五德系统，也分明是出于创造和依托的，这中间当然会造出许多伪史来。对这个问题，我曾写了《五德终始说下的政治和历史》一文来重新加以估定。”顾氏指出“后人政治上的需要而有意伪造”历史，这确是历史上的常见现象，是造成伪史的重要原因之一，这是很有意义的。但是，在总体上顾氏对古史传说缺乏全面地分析、全面地评价，否定的多，批判的多，表现了疑古的偏失。受这种学术思潮影响，本世纪中国史学界辨伪有余，真伪难分，在相当长的时间里对于有些确实存在的古籍（例如《文子》、《列子》、《公孙龙子》、《尉缭子》等），不敢肯定，对于古史传说缺乏深入研究，对于上古史的年代迟迟不敢断限。针对这种情势，近年有人提出“走出疑古时代”、“超越疑古时代”，是很有意义的，这必将酝酿一个史学新时代的到来。
王国维对古史传说一向比较审慎，他在《古史新证》第1 章总论中开宗明义说：“研究中国古史为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分：史实之中固不免有所缘饰，与传说无异，而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别。此世界各国之所同也。”又说：“虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”王国维上述对古史传说的看法与顾颉刚颇不相同，他除了态度比较审慎之外，基本的见解是“传说与史实混而不分”，因此，必须对“传说”进行分析和鉴别。当顾氏误认“禹或是九鼎上铸的一种动物”（注：《古史辨》第1册、第63页。）时， 王国维在《古史新证》第二章禹中则论证“春秋之世东西二大国（秦、齐）无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也”。王国维关于古史传说的见解一出，近人治古史者无不以此为金科玉律，今天对我们反思古史传说，仍然有启迪意义。
钱穆1939年写成的《中国古史大纲》称顾颉刚的古史观为“极端之怀疑论”，提出应加以“修正”。他认为：“从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗失之真古史，尤待探索。此其一。各民族最先历史无不从追记而来，故其中断难脱离‘传说’与带有‘神话’之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。此其二。且神话有起于传说之后者，不能因神话而抹杀传说。此其三。假造亦与传说不同，如后起史书整段的记载与描写，或可出于假造，其散见各书之零文短语，则多系往古传说，非出后世一人或一派之伪造。此其四。欲排斥某项传说，应提出与此传说相反之确据。否则此传说即不能断其为伪或必无有。亦有骤视若两传说确切相反，不能并立，而经一番新的编排与新的解释，而得其新鲜之意义与地位者。此其五。”经过这样一番批评之后，钱穆既不否定传说史料之人文价值，又不把这些传说史料神秘化、抽象化，这就点出了古史传说史料的人文本质。当然，钱穆也看到了研究古史之困难，他说：“大体上研究古史，应有其相当之限度，凡及年历、人物、制度、学术等等，过细推求，往往难得真相。然古史并非不可讲，从散见各古书的传说中去找寻，仍可得一个中国古代民族活动情形之大概。此种活动情形，主要的是文化状态与地理区域。”（注：钱穆：《中国古史大纲》第1章，《近代对上古史之探索》。 ）这就为合理利用传说史料研究古史，提供了正确的方法论指导。
自1942年即开始追随顾颉刚的顾门传人刘起釪积数十年的研究成果于1991年出版了《古史续辨》一书，上承7 大册《古史辨》的学术基业，又概括了近几十年来考古新发现的资料，对考辨古史提出了诸多新见解、新认识，包括纠正其师原来的某些误说，把古史辨派的学术推进到最新的历史阶段。他说：“我国历史上的传说时期，就是在夏启建立夏王朝以前，即从母系氏族公社经过繁荣时期，到父系家长制的部落联盟解体时为止。其内容就是这一段时期内所流传的或后来所追述的有关氏族、部落和部落联盟的一些神话故事和历史传说。”“大抵说来，‘三皇说’所涉及的那些人物，在远古传说中原作为神的身分出现，实际就其名字所反映的意义来追寻，可以看作是我们祖先处于史前各个不同文化发展阶段的象征。有巢、燧人、庖牺（伏羲），分别代表我们祖先处于蒙昧时代的低级、中级、高级三个阶段。有巢氏一词，正是这一低级阶段时人们住在森林中，住在树上这种生活情况的反映。燧人氏一词，则是这一中级阶段人们开始用火的反映，庖牺氏一词，则是蒙昧时期高级阶段，人们以狩猎物作为通常的食物，必须把它庖制熟食的反映。……尧、舜、禹则是东西各族在中原大地上实现了部落联盟时相继的联盟军事首长。由于民族融合为统一的华夏族实现于周代，所以就把姬周族自己的始祖黄帝，作为统一的全华夏族的共同始祖。”（注：刘起釪：《古史续辨》中国社会科学出版社1991年版第4、118、119页。 ）这些看法纠正了顾颉刚原先对传说史料的偏执看法，把古史传说史料视为“我们祖先处于史前各个不同文化发展阶段的象征”，这是一种符号文化学的分析，既不肯定伏羲、神农是历史人物，又承认他所象征的历史文化意义，是比较合理的，比较符合人文历史演化进程的。 (责任编辑：admin)
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