[周星]生活革命、乡愁与中国民俗学(5)
http://www.newdu.com 2024/11/29 06:11:11 中国民俗学网 周星 参加讨论
20年前，日本民俗学会机关刊物《日本民俗学》第206号曾出版特辑，主题即为“追问‘故乡’”，它也是第47届日本民俗学会年会的主题。在其中，田中宣一指出，战后的社会巨变和经济高速增长导致出现“举家离村”现象，但都市生活因为地域连带的稀薄和人际关系疏离所产生的不安，又需要心灵的依托之处，然而，故乡已回不去了。他认为，民俗学追问故乡，也就是在追问现代社会。故乡虽是只有离乡者才可生产、想像的产物，但使人感到怀念亲切的对象，也可使未曾离乡者因时间流逝亦能产生怀想故乡的感觉。故乡的构成要素，除了土地的景观、家族之爱，或多或少还有被美化了的自己的过去[36]。仓石忠彦指出，现代日本出现了故乡的丧失，人们对具体地方的故乡想象越来越少、越来越弱。通过研究，他认为故乡观具有个人化，如离乡者和未曾离乡者对故乡的看法就不同。都市里有两类人，外来离乡者比起都市本地人来自然会有乡愁，他们中很多人其实是爱慕少年时代的故乡[37]。坪井洋文认为，故乡是作为市民世界的“他界”而设置的，因而才能成为憧憬的对象[38]。 真野俊和认为，战后日本的高速经济增长期，人们生活的大规模且急速的结构性巨变，同时也是传统民俗和地域社会的崩坏过程，为应对乡村的过疏化，往往就在“故乡”的名义之下，来想象地域社会所理应存在的那种美好状态。与此同时，都市生活者也自然产生了对于“故乡”或“乡土”的乡愁或望乡之类的情感，日本现代社会在盂兰盆节期间的返乡“民族大移动”，便可被视为是乡愁的表现[39]。 安井真奈美归纳了日本民俗学中“故乡”研究的分析视角及其成果。她指出，故乡是周期性反复被提及的主题，它是在城乡关系之中被创造出来，再经由媒体扩展开来的近代的产物。在文献表述中，既有“直接”的故乡，也有“相关”的故乡；既有作为“实体”的故乡，也有心里“想象”的故乡；当存在空间距离时多用“故乡”，在地者则多用“乡土”。空间阻隔加时间因素，和过去相联想，以及与现实的距离便可构成观念性、幻想性的场所亦即故乡。对于同一个地方，当地居民的困扰和离乡者美化的故乡表述往往有极大不同。她认为，1980年代以来，民俗学者访问的地方基本上均被指定为“过疏地区”（人口稀少），当它们被媒体和行政作为“故乡”而再次发现时，民俗学者在当地就不得不卷入行政主导的故乡再创运动，于是，就将故乡作为“新民俗”来尝试扩展民俗学的领域[40]。但作者批评说，民俗学的故乡研究与民俗学以乡愁视线认定对象并创造出来的“民俗”相呼应，将过去某一时点、把自己理想或想像的“过去”在现时下予以固定化。乡愁视线屡屡见于对故乡的分析，是因为“故乡”比“民俗”更加唤起怀旧的记忆。 日本民俗学关于故乡的基本分析，第一是追问各个时代人们有关故乡的意识及故乡观，进而使各自时代的“世态”得以浮现。这方面，例如对流行歌曲中的故乡观和文学表象中的故乡观的相关研究。其次，是故乡与社会性别的关系。流行歌曲里的故乡和母亲更加密切相关，多为儿子离乡的乡愁表现；但对于母亲而言，故乡则为娘家，这意味着男女的故乡观不尽相同。第三是关于漂泊、旅行者和移民的故乡观，人们在移动中想像和创造故乡，即便故乡消失了，还有同乡会或县人会等[41]。此外，矢野敬一的研究则表明，乡愁也因不同的时代背景而有不同属性，或者是对日本人的“心灵故乡”的乡愁，或者是对某个特定时期，例如，经济高速增长期以前生活的乡愁[42]。 雷・卡舒曼对于北爱尔兰一个社区的实证研究表明，批评性的乡愁也具有正面的意义。乡愁推动了人们通过收集、保存和展示旧时的痕迹而记录过去一百年间令人惊异的变迁，并予以批评性的评价。在伦理的意义上，它有助于引导朝向更好未来的行动[43]。作者证明乡愁这一类感受并非只停留于想像的领域，还具有扩展到行动和实践领域的力量，因此，不能只把乡愁视为仅热衷于旧时的人、事、物而完全无助于面向未来，其实它也具有推动现实实践的动力。铃木正崇认为，战后的日本把“乡土”概念用于促使特定商品的名牌化，有助于土特产品或民间工艺品的形成以及正月或盂兰盆节的重构等，于是，在带有乡愁的同时，“乡土”也成为一种新的表象[44]。日本一些地方“社区营造”的理念和实践，其实就是把由乡愁情结带来的居民对“家园”的集体记忆以及对“故乡”的美好想象，具体地落实在新社区的建设当中[45]。时至今日的日本，无论都市中的地域社会（街区）的形成与开发，还是偏远地域的故乡创造（竹下登内阁于1989年设立了“故乡创生事业”的国家项目），一般都会大打“故乡”品牌。1980年代以来各地以“故乡”为名进行的村落振兴和街区复兴运动，包括地名保存、街区景观保存运动等，均得到了民俗学的积极评价[46]。也有学者认为民俗学应该介入其中，但民俗学的参与有助于故乡印象的建构和强化，伴随着故乡被创造出来，也就有新的“民俗”应运而生。甚至当乡愁失去对象时，对于乡愁的乡愁亦可能成为故乡创造运动的动力，因为人们从“故乡”这一表象中不仅能够发现经济价值，还能够找到心灵的慰籍。 鉴于中国民俗学对家乡和乡愁问题的研究才刚刚开始，有关反思尚有待进一步深入，笔者认为，我们或许可以从日本民俗学先行一步的相关研究中得到一些启发。郭海红注意到日本民俗学对乡愁能动性进行的一些研究，她指出，在实现都市化过程中，民俗学者柳田国男的“城乡连续体”认知论促成了民众追寻“心灵”故乡的观念；而在处理都市化与保护传统文化的关系上，乡愁构成了一条重要的线索，并对文化记忆的传承、文化生态的维护，以及新兴社区的建设等很多方面，均发挥了隐性却又能动的作用，也因此，乡愁可以是面向未来的正力量[47]。中国目前正在推动中的新型城镇化把满足居民的乡愁作为基本理念，可以说与当年日本的经验异曲而同工。 《民间文化论坛》2015年第２期以“乡愁”为主题的“前沿话题”，可被视为中国民俗学试图把乡愁客体化，进而通过超越乡愁迈向新的学术自觉的重要动态；它也是中国民俗学不久前对“家乡民俗学”进行反思的进一步深化。在承认民俗学曾经受到现代性怀旧乡愁的影响的前提下，安德明指出，讨论乡愁符合民俗学的题中应有之义，也有助于民俗学积极参与当前社会文化的重要话题；但对乡愁问题的关注并不是为了怀旧，而是为了在快速现代化的当今，让民俗学在传统和现代之间更好的地发挥桥梁的作用[48]。在“对象化的乡愁：中国传统民俗志中的‘家乡’概念与表述策略”一文中，安德明认为，中国历代民俗志作品中有一些如《荆楚岁时记》那样基于乡愁的“家乡民俗志”，它们是离乡者根据过去对家乡生活的参与、体验和观察而回忆写就的，故在客观、冷静的描写中隐藏着浓厚的乡愁以及对故园美好生活的理想化；其看似克制、沉着的文字反而衬托出更加深沉的家国之思[49]。岳永逸的文章对中国当下伴随着城镇化而生的弊端进行了尖锐的批评，指出以人为本的村镇化，不应只是乡村的城镇化，还应包含城镇的乡土化[50]。张勃认为，传统村落不只具有生活空间的价值，是文明存在的方式，它同时还是现代乡愁的“消解地”和城市人的“精神家园”，也因此，传统村落的保护、修复和提升将有助于“缓释”人们的乡愁[51]。上述研究在把乡愁视为民俗学的对象予以解读的意义上，已是很大的进步。此外，耿波注意到中国社会的“乡愁传统”，他倾向于认为中国人的乡愁体验有一定独特性，并具体指出此种乡愁体验实质上是离乡者在外获取了安身资本，是从新的社会身份回望自己与家乡的“距离”，既无可奈何地承认这种“距离”，又因在外成功而对“距离”产生了艺术性的赏玩；至于那些在外没能安身立命的漂泊者，其与家乡的“距离”也就只有“乡悲”而无“乡愁”[52]。此种理解强调了乡愁的艺术审美属性，却过于窄化了乡愁的定义。 笔者之所以强调民俗学应该超越和克服乡愁，是因为乡愁和怀旧所追求的往往并非事实意义上的真实。上海那个主打怀旧，用旧月份牌和老照片、老器物装点的酒吧“1931”，却陈列着国营上海桅灯厂1969年生产的马灯，这个例子提醒民俗学者，人们的乡愁并不拘泥也不在乎事实或真相，往往只是要消费自己的想象或经由一些符号酝酿的某种氛围。混搭、拼接、剪贴等民俗主义的手法构成了以乡愁和怀旧为基调的文化产业的基本套路[53]；由于时过境迁这一乡愁的基本机制，旧时的民俗当然要被切割于先前的语境或文脉，再依据当下的需要和感受而在新的文脉或逻辑中将其重新安置，给予新的解释，使之获得新的功能和意义。显然，所有这些只能被理解为当代社会的事实，而不应被视为是过往的民俗真实。 研究了乡愁，把它客体化、对象化，就不难发现乡愁总是现代社会中日常生活的一个现实的部分[54]，它同时也是现代社会的人们将其日常生活审美化的方式。乡土的文化符号、民俗文物或民俗艺术的片断等，经常被用来帮助实现民俗（从过往或当前的生活文化中抽取出来的特定事项）的审美化。此类民俗文化在现代社会中经常被用来酝酿非日常的感觉[55]，乡愁便是其中最常见的一种。正如刘铁梁指出的那样，现代人无论多么现代也都是拥有“乡土情结”的人[56]，研究现代社会的民俗学自然明白此种乡土情结其实具有现代性。乡愁怀旧或乡土情结不是对现实客体（过去、家乡或传统等）原封不动的复制或反映，它依据的想象建立在现实中需要补偿的那些日常生活的基础之上，最常见的情形是赞赏过往或乡土社会的道德、质朴与和谐，乃是因为现代社会里这些品质的稀缺。不言而喻，乡愁是情绪化的，有时温情脉脉，有时又夹杂着痛苦、失落与焦虑，往往会出现情绪压过理性的建构，出现以记忆和想象替代事实的情形。不久前，引起广泛关注的王磊光“博士春节返乡手记”，或许就是情绪影响到是非判断的例子[57]，民俗学对此类陷阱自当警惕。 通过对民俗学之与乡愁的关系进行反思，民俗学的一些最为基本、核心的理念和方法也将得到再次检验。例如，遗留物、传统与遗产的理念，抢救和保护民俗的理念，本真性与本质主义的理念，口头传承的理念，口述史和采风的方法等等。传统民俗学突出地强调民俗的口头特征，非常注重口述史的方法和口承文艺之类传统的研究，但此类回忆性口述史存在着明显的真实性困扰，民俗学不应对其过度评价或过度期许。与此同时，民俗学的记忆论作为方法也值得警惕，因为记忆无论如何是经过了筛选和美化的。通过采风所产生的文本，如何才能避免变异为知识分子的审美化改写，也很值得斟酌。民俗学者对于自身深陷乡愁情结而又固执于本真性的自相矛盾窘境，应该有清醒的认知和反思；丧失性叙事中对乡愁建构的默许，和本质主义的民俗观也难免有自相矛盾的尴尬。正如本迪克丝曾经指出的，对本真性的执著与渴望渗透于民俗学史，但这种追求基本上是一项情感和道德的事业。“长久以来，民俗学被当成寻求本真性的载体，满足了逃避现代化的渴望。理想的民俗学界被当成摆脱了文明邪恶的纯洁之地，是任何非现代的隐语”[58]。民俗学把乡村、乡土和家乡等置于和乡愁密不可分的情感联系之中，同时致力于在上述那些概念的名义之下开展的各种振兴活动，然而，美丽的乡愁和被认为具有本质性价值的珍稀传统能够融为一体的所谓乡村、乡土或家乡，不过是民俗学者头脑中的一种“乌托邦”而已。 (责任编辑：admin) |