人类学的文化观与历史的文化研究
在《霸权与中国民间意识形态》论文集的序言中，编者盖茨（H.Gates）和韦勒（R.Weller）在论及文化的符号学概念时，认为葛兰西（Gramsci）的“霸权”观是有用的，因为它“把思想更直接地与权力在社会中的分配联系起来”。盖茨和韦勒在这里明确地扩大了文化概念在社会学中的应用，并且避免了那种忽视阶级和阶级冲突的霸权观，这种霸权观把文化过度理想化为纯粹价值和意识信仰的事情。
盖茨和韦勒解释了霸权一词的三种用法：（1）霸权把支配力与社会共识的产生结合起来的方式；（2）霸权秩序内部产生的必要的反对和抵抗；（3）霸权力量分配的流动性。他们倡导的历史研究方法，拒绝将社会过分简单化，同时又竭力扩大进行文化调查的范围。这种研究方法必将动摇传统中国学中上层社会和民众、意识和强制性结构、统一性和多样化之间的对立。通过对权力作用的研究，以往看似封闭的系统又重新向历史的偶然性开放，人们可以放弃在“中国文化”中不断地发掘同样的老结构的做法，去理解真实的历史行为的变化无常和成就。
盖茨和韦勒的观点中有某种工具主义的残余。我们认为，他们关于理论和实践关系的评论，以及将欧洲的理论传统本身彻底历史化的做法，使人们对中国学中“运用”西方社会学理论来解释“中国资料”的习惯产生了疑问。这种倾向，使我们把霸权理论和其他有活力的历史描述法与帕森斯的理论联系起来。
盖茨和韦勒运用葛兰西的理论，目的是与吉尔兹和帕森斯的其他学生所代表的人类学中的文化主义相抗衡。吉尔兹在欧洲的“新文化史”中相当有影响，他的目标是解释各种文化。对他和其他帕森斯学派的学者来说，文化是集体性意义的领域，社会集团的本体在这一领域内得以表达和加强。吉尔兹提出的“重笔描述”的文化解释方法，对历史学家来说，提供了揭示日常生活表面现象所代表的深层文化象征的途径。这种受符号学方法影响的解释方法，局限于一时一地，不考虑历史、不考虑时间的变化，满足于寻找各社会领域间的平行和共振，但仍然不能深入到它们的根源。
就中国研究来说，这种文化解释方法有两个问题。第一，研究者在“发掘”隐藏着的深层时，往往忽略“意义”在各种社会存在方式中的复杂性。“意义”对谁而言？“意义”为谁？为什么利益服务？“意义”与它的物质符号是什么关系？它在把一种本质内容归之于历史行为时，往往没有看到行为本身复杂的多样性和矛盾。第二，它在对“不可识见的结构”进行解释学的辨识时，有将历史现状自然化的倾向。这种解释方法以某种有丰富意义的一致性看待整个社会秩序，同时却使人难以想象任何形式的变化的发生方式。
吉尔兹的文化主义在人类学界并不是没有人反对的，豪伯斯包姆（E.Hobsbawm）和兰杰（T.Ranger）的《传统的创造》就是一例。这本历史论文集把民众创造层面的“传统”和新出现的建构起来的“传统”区别开来。英国皇家礼仪、威尔士和苏格兰的“民族文化”、英属印度和非洲殖民化进程都被看作是建构起来的传统，是近代欧洲国家建立和全球扩张的显著特征。这种方法在人类学中受到广泛欢迎，它把人的能动性还诸于文化现象的历史创造，把文化的或民族的特征看作是对特定的历史压力作出的反应，而不是永恒不变的本质的表现。
吉尔兹的文化解释学方法和历史人类学的文化建构理论都有助于理解社会历史的差别，但两者都没有直接地触及主体性问题。只要文化解释学的目标是研究表现潜在的本质意义的文化，那它就无法揭示社会生活中影响各种主体地位的过程。“传统的创造”理论提出文化具有战略意义的观点，抽象的作用者被看作按自己的利益对社会环境的变化做出反应。两种方法都未能表明主体和作用者的历史的和文化的变化方式。
我们所需要的历史研究方法，应该能够把主体看作是有限的资源和强制行为的一个方面。“人们”不仅只能在他们从过去继承下来的条件中创造自己的历史，而且也只能在集体性过程中创造他们本身，这一过程中不存在洁净的选择基础，也不存在完美的理性意图。当然，这些条件也象制约着历史主体一样制约着历史学家。
近期的某些文化史和殖民后历史研究的方法，已经更加密切地关注到了主体性问题。可以认为，大多数新的文化史都运用考证性、资料性的方式来描述主体，英国的文化研究、后结构主义和心理分析的文学批评都在不同程度上运用了这种方式。它超越了文化既是表达方式又是整个生活方式的双重定义，文化成为一个宽容的概念，它把历史的注意力引向广阔的社会，从最平庸最受轻视的底层直到最正统最崇高的领域。
譬如说，斯达里布拉思（P.Stallybrass）和怀特（A.White）在《越轨政治学和越轨诗学》的第一章，把“集市、猪和作者”放在一起进行思考。他们在书中以同样的口气，把以前在城市化、农业、贸易和文学中分别讨论的内容揉合在一起。他们的研究资料，从本琼森（B.Jonson）的戏剧、弗洛伊德心理分析案例到修建地下水道、清理贫民窟和家庭佣人的管理，应有尽有。他们一步步建构起来的，是资产阶级身体的谱系--它的欲望、它的厌恶和它的表现。这样，他们把高文化与低文化、上层社会与民众的社会概念，与正在兴起中的中产阶级对丑恶、黑暗、疾病和犯罪的焦虑联系起来。显然，对西方资本主义中存在并已经制度化了的高与低的社会分化的这种历史的描述，应该使我们对中国研究中广泛存在的将上层社会和民众分离的传统进行质疑。
另一方面，最近10年间出现了许多关于19世纪殖民国家在全世界活动的研究，学者们开始对诸如19世纪后半期的国际博览会一类的文化事件进行仔细的考察。女权主义的历史学家揭露了启蒙运动以来关于妇女和性的传统认识对家长制的作用，指出了这种伪生物学的作用方式。从事南亚研究的历史学家们则认识到殖民主义和民族主义影响着他们本身进行世界主义的学术研究，因而谋求发展能够对“次生的”差异进行研究的历史方式。然而，历史学家们的这些理论资源对中国研究领域未能产生迅速的影响。这或许是有原因的。尽管公共领域的概念似乎可以在中国“公”的观念中找到自然的对应，但欧洲社会理论和历史学中的主要概念却很少可以直接解释中国的情况。此外，欧洲学者将自己的传统解构或非自然化的努力，与研究中国的学者们谋求在世界上重建一个被破坏的历史的努力大相径庭。
无论如何，中国研究正在出现越来越多的实证研究，使之沿着一个新的重要方向发展。有趣的是，这项工作是以研究过去包括在中国文化领域的课题开始的。不同的是，新的研究愿意扩大文化的概念，同时转换分析者的位置，部分地缩小了研究者与研究对象之间的距离。这方面的典范著作是汉森（V.Hansen）有关中国中古时期诸神的研究。在这部著作中，她表明了如何既能注意到社会经济的分层，又能对雅俗文化的单一性提出质疑。或许更为重要的是，她并没有落入宗教研究的巢臼，避开了人们是否“真正信仰”神灵或者他们的信仰代表着其他什么意义的问题，将崇拜活动和在教派、神灵和崇拜者的产生等问题上的争论放在一起，进行了色调丰富的分析研究。
韩书瑞（S.Naquin）、于春芳（Yu Chun-fang）和其他一些作者在最近出版的一本关于中国朝圣活动的论文集中，运用了和汉森相似的方法和理论。他们避开了任何地点都有超越时间的本质意义的观念，以具体的朝圣地点为研究对象，研究了这些地点丰富的多层次的历史。这其中，韩书瑞对北京郊外妙峰山的研究特别具有理论意义。在此同时，韩书瑞还注意到与妙峰山相关的文字资料产生的过程，考察了崇拜信仰形式的转变和冲突。结果，“妙峰山”这一象征本身成为一个“历史地点”，在这里产生了“多彩的权力关系，这种关系的特点是对霸权秩序的接受和抵抗、协商占用以及救赎式的重新解释”。 (责任编辑：admin)
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