王安石是我国古代集政治家、思想家和文学家于一身的著名人物。他不是史学家，但在他的著作中包含有大量的史论内容：或以史立论，或借论史为自己的政论张本，这些无疑是他全部思想中的一个有机部分。因此，开展对王安石史论的研究，探求它的理论价值和现实意义，不仅有益于我们全面地去说明王安石的思想，而且对王安石及王安石变法的评价也是有意义的。
    一
    王安石继承了我国历史上"气一元论"的朴素唯物主义观点。认为世界的本原是物质而不是精神，并对世界万物的产生过程进行了具体说明，关于这些，早已有人详述。值得提出的是，王安石在肯定世界物质性的同时，认为物质的运动、变化是其固有的特性，他在对"五行"所作的解释中表明了这一观点。他说："五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而无穷者也，是故谓之'行'"①。这里的"鬼神"并不具有宗教上的意义，它只是神奇、奇迹的别称；"行"就是运动，就是变化，还"往来而无穷"。这种解释，不仅把物质与运动变化结合起来，而且看到了事物发展的无限性。为此，他提出了"尚变者天道也"②的命题，即自然界的根本法则以变为主，世界上的万事万物都在运动、变化和消亡。即所谓"新故相除者"③。
    事物的变化，不仅贯穿于自然界，也贯穿于人类社会，这是王安石将他的自然观运用于历史的考察所得出的结论。他说："天文之变无穷，人事之变无已"④，人类社会与自然界一样，处在不断的变化过程中，具体来说，就是"道有升降"⑤、"时有盛衰"⑥。既然人类社会的历史也处于不断的变化中，那么，人们怎样对待这种变化呢？为此，王安石又提出"尚占者人道也"⑦的命题。所谓"尚占"，就是要推测人道的变化，掌握其变化的法则，采取相应的措施，不至于在变化面前束手无策。
    根据万物皆变的观点，王安石认为，作为圣人治国法宝的礼和法也在不断的变化中。某一特定的礼、法，都是圣人根据时代的情况，针对当时社会的具体问题而制定的，圣人不可能单凭主观就制定出适合一切时代的礼和法。他说："夏之法至商而更亡，商之法至周而更亡"⑧。一个时代有一个时代的礼和法，如果不顾时代的变化，照搬先王的礼和法，不仅不能真正遵守先王之道，反而会贻害天下。"古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古人之礼也；古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古人之义也。夫天下之事，其为变岂一乎哉？故有迹同而实异者矣。今之人諰諰然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣"⑨。所以，王安石主张为法应"法先王之意"，而不是比着葫芦画瓢。
    与先王所制定的礼和法具有相对性相联系，圣贤之言行，人的行为标准也会随着时代的不同而有所改变。王安石说："圣贤之言行，有所同，而有所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者迹也，知所同而不知不同，非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉？盖时不同，则言行不得无不同，唯其不同，是所以同也。如时不同而固欲为之同，则是所同者迹也。所不同者道也。迹同于圣人而道不同，则其为小人也熟御哉"⑩？圣贤之言行，道同而迹不同，即表现形式不同，其精神实质是一样的。王安石举例说："夫君之可爱而臣之不可以犯上，盖夫莫大之义而万世不可以易者也。桀纣为不善而汤武放弑之，而天下不以为不义也。盖知向所谓义者，义之常，而汤武之事有所变，而吾欲守其故，其为蔽一，而其为天下之患同矣。使汤武暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤武哉"（11）！汤武之所以被称为圣人，就在于他们能"达于时事之权变"，敢于突破"君臣之常义"，放弑暴君，救民于水火。
    王安石认为，历史不但是变动不居的，也是不断向前发展的。他说："太古之人，不与禽兽朋也几何，圣人恶之也，制作焉以别之"（12）。与复古主义者完全不同，王安石并不认为"太古"是人类的黄金时代，他认为，在"太古"人类"与禽兽为朋"，茹毛饮血，野蛮而愚昧，脱离太古，是人类的一个进步。因此，对于那些向往太古的复古主义者，王安石提出了尖锐的批评。"圣人不作，昧者不识所以化之为术，顾引而归之太古。太古之道果可行之万世，圣人恶用制作于其间？必制作于其间，为太古之不可行也，顾欲引而归之，是去禽兽而之禽兽也，奚补于化哉？吾以为识治乱者当言所以化之之术，曰归之太古，非愚则诬"（13）。在王安石看来，把已进步的人类归之于太古的主张，不是愚蠢，就是谬论。老聃主张绝圣弃智，妄图把历史倒回到太古，所以王安石批评说："捐书知圣已，绝学奈禽何"（14）。如果没有知识，不求进步，人类就会回到禽兽一般的生活状态中去。
    人类从太古到圣人制作，摆脱野蛮，进入文明，这是历史的进步，但历史的发展并未因圣人制作而止步，随着时间的推移，从一个圣人的制作到另一个圣人的制作，历史仍在不断的前进。在谈到圣人之法的形成过程时，王安石说："昔者道发乎伏羲，而成于尧舜，然而大之于禹、汤、文、武。……夫伏羲既发之也，而其法未成，至于尧而后成焉，尧虽成圣人之法，未若孔子之备也"（15）。圣人之法有一个草创到完备的发展过程，表明人类社会的历史是由低级向高级不断发展的。至于人们津津乐道的"三代"，王安石也认为一代比一代进步。他说："夏之道岂不美哉？而殷人以为野；殷之道岂不美哉？而周人以为鬼"（16）。在《答韩求仁书》一文中他说得更为具体。"贡者，夏后氏之法，而孟子以为不善者。不善，非夏后氏之罪，时而已矣"（17）。适合于夏代的贡法，到孟子时就认为是不合适的了，这种不合适，并非夏后氏的过错，而是因为时代进步了，落后时代的税法当然不再适合相对进步的时代。
    此外，王安石提出"道有升降"、"时有盛衰"、"一治一乱"、"圣人之道同迹不同"等等，除了表明历史是不断变化这一基本观点外，也表明王安石对历史发展的阶段性、曲折性和连续性都有一定程度的认识，但他对这些没有作具体说明。
    众所周知，两宋皇朝是以一个积贫积弱的面目被载入史册的，它从未显示出活力，内有"三冗"弊政的困忧，外有纳币的屈辱。与之相反，在它之前的唐朝，则是一个强盛的国家，中国安宁，外夷四服。两相比较，不能不使那些对历史发展曲折性没有清醒认识的人产生今不如昔之感。所以，历史倒退论和历史循环论特别容易滋长、盛行，在北宋思想界，历史倒退论和历史循环论的影响很大。在这样一种环境中，王安石能坚持历史进化论，充分显示了他的历史卓识。
    二
    天与人之间的关系，这是中国哲学史上的一个很古老的问题。王安石继承了自荀子以来直至柳宗元、刘禹锡的有关天人关系的唯物主义思想，坚持"天人相分"的理论。
    与"天人感应论"者完全不同，王安石认为，天是自然的天，没有意志和情感。他说："夫天之为物也，可谓无所好，无作恶，无偏无党，无反无侧"（18）。天是一种"物"，而不是神，作为物，它不会象人那样有好恶与偏私之心，它毫无感情地对待万物；"天不因人而成"（19），"天于人欲本无私"（20）。天地化育万物，并不是由人的欲望来决定的，也不是为了人的生存而进行的有目的的活动，"阴阳代谢，四时往来，消息盈虚，与时偕行，故不召自来"（21）。天即自然界按照自身的规律运行，不以人的意志为转移。
    在肯定了天是客观自然的基础上，王安石认为，灾异只不过是一种反常现象，这种反常现象与自然界的正常现象一样，是天地自然的一种变化，是物质世界本身的事情，既非神的体现，更与人事无关。为此，王安石对所谓"休咎之效"提出疑问。他说："如其休咎之效，则予疑焉。人君承天以从事，天不得其所当然，则戒吾所以承之之事可也，必如传云人君行然，天则顺之以然，其固然邪？'僭常旸若'，'狂常雨若'，使狂且僭，则天如何其顺之也？尧汤水旱，奚尤以取之邪"（22）。按照"天人感应论"者的说法，"人君行然，天则顺之以然"，天命与人事，如影之随形，假如一个君立既"僭"且"狂"，那么，天将作出什么样的反应呢？尧汤都是圣人，他们既不僭，也不狂，那么为什么在他们统治时，还会发生水灾和旱灾呢？驳斥是非常有力的，足以定"天人感应论"者语塞。当然，因为"天文之变无穷，人事之变无已，上下傅会，或远或近，岂无偶合"（23），天变与人事的偶然巧合是有的，但仅仅因为天象变化同人事变化是在同一时间发生的，便断定两者有必然的因果关系，这样的结论是虚假的，只要有一个反例，天人之间互相对应的结论便被否定。
    与灾异相类，祥瑞也不过是自然界的一种罕见现象，与人的行为也毫无关系，对宋真宗封泰山、灵芝大量出现一事，王安石说："祥符时，封泰山以文天下之平，四方以芝来告者万数。其大吏；则天子赐书以宠嘉之，小吏苦民，辄锡金帛。方是时，希世有力之大臣，穷搜而远采，山农野老，攀缘狙杙，以上至不测之高，下至涧溪壑谷，分崩裂绝，幽穷隐伏，人迹之所不通，往往求焉。而芝出于九州，四海之间，盖几乎尽矣"（24）。灵芝的大量出现，是真宗的鼓励及人们"穷搜远采"的结果，并非天意，真宗撰造祥瑞，其实质不过是"以文天下之平"，即粉饰太平而已，进一步论证了天人不相干的理论。
    王安石的"天人相分"理论及他对天命论的否定，确是对传统迷信所作的大胆的批判。他强调人事而否定灾异、祥瑞，"这一点是对古代唯物主义的重大的修正"（25）。在宗教迷信、神学思想占支配地位的北宋时代，王安石的这种唯物主义和无神论思想更显得特别可贵。
    王安石认为，历史的发展是圣人制作的结果，前引"太古之人，不与禽兽朋也几何，圣人恶之也，制作焉以别之"，就表明了他的这种观点。在《彼狂》一诗中他也说到：上古之时"人与禽兽相随行"，"万物不给乃相兵"，后来"伏羲画法作后程"，结果"渔虫猎兽宽群争"（26）。人类摆脱禽兽状态，这是一种历史的进步，但这种进步，却是圣人制作的结果，圣人是人类文明的创造者。他说："古之时，禽兽尝逼人类，圣人教之以田罟，则亦以除恶故也。未知火化，非所以养生，修火之利，则使之免死"（27）。狩猎及火的发明，在人类发展史上是具有决定意义的事，王安石把它说成是圣人的创造。圣人不但为人类生存创造了物质文明，而且人类一切精神财富的创造也是圣人的功劳。王安石说："星历之数，天地之法，人物之所，皆前世致精圣人者之所建也"（28）。"昔圣人在上，而以万物为己任者，必致四术焉。四术者，礼乐刑政是也，所以成万物者也"（29）。无论是天文历法，抑或是礼乐刑政等道德规范及法律设施，在王安石看来，无一不是圣人的制作，没有圣人，也就没有人类历史。
    对于王安石的圣人史观，我们认为，不应全盘否定。在"天命论"思想笼罩着整个思想界的北宋时代，王安石把历史的创造者从天上拉回人间，否定"天命论"，肯定人是历史的创造者，尽管这不是王安石的首创，但比之于"天命论"者要高明得多，认识上更深刻。况且，王安石在承认圣人创造历史的前提下，并未完全忽视其他人，包括贤人、君子乃至庶民百姓在历史发展中的作用，这主要表现在他对历代治乱兴衰原因的探讨上。
    王安石当弱宋之世，迫在眉睫的社会危机，使他对社会治乱兴衰的原因，更为关注。怎样稳定封建制度，使封建统治长治不衰呢？王安石认为，"夫天下至大器也，非大明法度，不足以维持；非众建贤才，不足以保守"（30）。这一观点的合理性是毋庸置疑的。类似的思想在王安石的著作中还有很多。比如他说："夫材之用，国之栋梁也，得之则安以荣，失之则亡以辱"（31），"国以任贤使能而兴，弃贤专己而衰"（32）。至于广大人民群众在历史上的作用，王安石的认识与前人迥异。他说："民别而言之则愚，合而言之则圣"（33）。
    王安石看到了时势即客观条件在产生英雄过程中的作用。他说："吾闻之，六国合从而辨说之才出，刘项并世而筹画战斗之徒起，唐太宗欲治而谟谋谏诤之佐来"（34）。这显然是一种正确的观点。至于物质条件在社会历史中的作用，王安石也有一定程度的认识。首先，他肯定人的物质欲望的合理性。他说："人之情所愿得者，善行、美名、厚利也，而先王能操之以临天下之士"（35）。因为对利的追求是人之常情，所以"聚天下之人，不可以无财"（36）。同时，利和义并不是截然对立的，"利以和义，善用之，尧舜之道也"（37）。王安石在一定程度上肯定了人的情感和欲望的合理性。其次，王安石认为，人们只有获得了起码的能维持生命的物质资料，才能从事其他的活动。他说："今有人如此，食不足以厌其暖，衣不足以固其体者，则虽天下之至愚，知其不能以赡足乡党也。盖不能利于狭，则不能泽于广明矣"（38）。反之，如果人们的生活无法保障，"则贪鄙苟得，无所不致"，只有"使其以养廉耻"，才能"离于贪鄙之行"（39）。这是对我国古代"仓廪实则知礼节，衣食足则知荣耻"这一唯物主义思想传统的继承和发展。
    三
    以上对王安石史论所表达的历史观点进行了概述。如所周知，历史观属于哲学的范畴，一个人的历史观是其哲学思想的一部分，而哲学思想又往往是其他思想，诸如政治思想、经济思想的基础，哲学思想的形成虽然来源于对自然和人类社会的观察，但它一旦形成，便将影响人们的行动而反作用于社会。王安石的历史观与王安石变法是紧密地联系在一起的，是变法的思想依据，它不仅有较高的理论价值，也有重要的现实意义。如前所述，他是历史变异论者，认为"有变以趋时，而后可以治也"。