口头历史
    生活史是一种记载口头历史数据的形式，但口头历史本身的应用范围更为广泛。在“无历 史民族”中运用口头历史的先驱当属让·万思那（Jan Vansina）。万思那在非洲工作，他曾 论道，口头传统是同其他资料来源一样可靠的历史来源，特别是在与文字记录、考古证据及 语言学模式的比较中对其进行评估的时候（1970，1985）。万思那概述了一些口头传统：口 号和惯用语句、地方名称、官方和私人诗歌、故事、法律或其他评述。
    在万思那之后，众多历史学家运用口头历史的方法撰写了很多著作（格雷里Grele 1975；胡 珀斯Hoopes 1979；海那志Henige 1982；汤姆森Thompson 1988；当纳维Dunaway和宝姆Baum1996）。这些著作论述了历史与口头历史的关系、讲故事人的权威、交谈过程、平衡的主观 与客观、以及编辑和偏见的问题。口头历史的方法被应用于经济史、劳工史、科学史、社会 史、家族史和妇女史。历史学家一般运用正式的交谈方法使人讲出真实的历史。很多人类学 家也这样做，但有一些人类学家是从非叙事口头传统（非正规讨论、随意的评论及日常交谈） 中编制口头历史（泰勒1983；拜思特曼Besteman 1993）。（32）
    细查一下引用口头历史的历史民族志诸多作品，就会发现一条共同的线索，那就是重视采 集于口头历史的数据和文献资料的数据二者之间的对话，以使“一组数据的意义仅在另一组 数据的参照下得到满意的解释”（罗杰斯Rogers 1992:25）。因而，对话方式的目的就是更全 面地记录一次事件或历史结构。斯岛克德（Astockard）（1989）与150位老妇女交谈（她称之为 回忆式交谈），得出了非正统婚姻习俗（即推迟新娘过门的婚姻）的口头历史，广州三角洲一 带的人在传统上时兴这种婚姻，而它的产生与蚕丝生产相关联。事实上，一位报导人的随便 一 说会把一项原先计划研究现在的项目转向研究过去。为证实口头历史中的叙述，斯岛克德开 始探察其他文字记载--地名索引、教会叙事、历史、游记--以寻求对于口头叙述的“确 认”。
    口头历史与文字记载的对话式并置是为了聆听同一历史经验之不同声音和不同解释。该方 法应用的实例不计其数（斯道尔克Stolcke 1988；珀易Poyer 1994）。例如，郝伊勒·伐特恩 （Hoehler Fatton）（1996）通过（或如她所说的“特权”）口头传统，认识了在殖民时期肯尼亚 西部逻族人中，妇女对于神圣的基督教运动之兴起所做的贡献。“尽管殖民地和教会的报告 或许更加可靠（涉及基本年表时），但它们无一例外地突出了男性领导人的活动。当这些文本 中提到女人的时候，通常是用集体（排除性）名词。正如我们所见，女人一直都是这个大众宗 教的骨干。对她们的活动保持沉默的历史将是严重扭曲的历史”（郝伊勒·伐特恩1996：8）
    哲罗姆·铭兹（Jerome Mintz）（1982）对20世纪早期西班牙凯萨斯·威亚斯（Casas Viejas） 地区无政府暴动的研究焦点，是不同阶级背景的历史记述。铭兹把口头传统与无政府主义者 的文件和地方报纸、国会辩论和报告、信件和杂志、教会和法院记录相比较。文字记载包含 上 层社会的记述，而口头传说则属于农民。一种记述把凯萨斯·威亚斯的卡姆利特（Carmelite ）寺院的僧人描绘成精神支柱；另一种则把他们描绘成压迫者。同样，一种记述把地方寺院 的衰落归咎于19世纪早期法国人的侵入，另一种则认为是由于僧侣本身的贪欲和竞争。（p.7 7）
    在对克隆笛科（Klindike）淘金热的研究中，克鲁伊柯珊科（Cruikshank）（1992）把西方关于 扩张、个人主义和霸权的故事与当地人恢复和维护主权记述相比。在评价与文字记载相对的 口头记述时，她提到，“这种做法不是简单地整理一些事实，而是去认识该认知模式怎样产 生了不同的社会分析，并因此对一特定事件做出了不同的解释，一种解释蕴涵于官方的历史 中，另一种则淹没在集体的记忆里”。（p.22）
    奥特那（1989）撰写了尼泊尔佘琶（Sherpas）族人的大宗教民族志史，描述了关于历史多音道 的不同经验，该经验来自于口头传统与文字记载的并置。她从可以谈论寺院和庙宇（历史的 一部分）的个人那里收集故事和个人记忆。在此过程中，她发掘了权威知识的主位观点-- 尽管她想获得多种观点，但她还是不停地走访“具有真知”的喇嘛。对于她的报导人来说， 她的历史作品比她早期的民族志作品更有意义，因此情况也就更容易收集。更具挑战性的是 在证据的碎片中建构可叙述的历史。
    或许这种对话式的经典之作当属理查德·普莱斯（Richard Price）里程碑式的著作《第一时 间》（Frist-Time）和《阿拉比的世界》（Alabi's world）。“第一时间”是苏里南的撒拉玛 卡（Saramaka）人形成时期的神圣历史。普莱斯在田野工作的起初，他并没有想到要做这个课 题。他在田野中做了几年之后，方才能够提出这个题目与那些老者交谈，并且向他们诉说了 他在荷兰的资料堆中找到的对于历史的感觉。他从一群老者的口中探求到“第一时间”的口 头历史，条件是他们在讲述不愿对外人讲述的故事时不会感到尴尬。
    普莱斯（1983）的方法集中焦点于事件。“从不同的人那里获得不同的片段（经常只有一个句 子 ），进行比较，进行探讨，进行反证，最终与当代文字记载进行对照，我试图描绘一个画面 ：最博学的撒拉玛卡人知道什么，他们为什么知道，为什么要保留在记忆中。”（p.25）他对 残缺不全的文字记载也使用同样的方法，认真考虑“一大堆复杂的证据，经常包含着明显矛 盾的事实……我对资料来源慎之又慎，终能去伪存真”（p.40）。
    在与文字证据进行比较时，他一直都知晓建立撒拉玛卡历史规范和权威的版本存在危险。 他的解决方法是在书里使用不同的字样，以使两个（同样支离破碎的）历史得以区分。他的第 二本书《阿拉比的世界》主要研究了1762年以前的时期，并引用了一部分早期无法得到的新 的文字资料。在该书中，他继续应用声音并置的方法--撒拉玛卡人的声音、摩拉维亚传教 士的声音、荷兰殖民地官员的声音、民族志历史学家的声音--这就是历史。普莱斯说，民 族志史学家的目标就当是“透过不同于他的存在之存在而现其本质；我们须沟通文化和语意 的隔膜，从而沟通人类学家与历史表演者和观察者之间的联系。二者本身就创造了文化的来 源，这来源又拥有和呈现了复杂的早期历史”（普莱斯1990：xix）。