三、圣经诠释学喻示下的上帝子民论
    在中世纪史学中，除了古典史学和教会史学这两个显性的叙事系统之外，通常都还会包含另外一个相对比较隐性的叙事传统，即“圣经诠释学”(Biblical Exegesis)。它与教会史学虽有密切联系，但又有着相对独立的叙事逻辑，因此不宜将二者混而论之。罗马帝国早期，亦即基督教兴起之后不久，教会作家就已将《旧约全书》中所述内容与当下社会进行跨越时空的联系。他们认为，自己生活中的诸多事件恰恰就是“旧约预言”的成真之果，是“旧约预言”的“应验”。及至中世纪，对《圣经》的这种解读方式日渐流行，由此在中世纪教会内部出现一种以研究圣经寓意和预像为主要内容的“圣经诠释学”。(33)
    如前所述，《史纪》作者应该是一位长居修院的教会人士。基于这样一种生活背景，他对《圣经》以及教会内部流行的“圣经诠释学”自然不会陌生。正是因为有着这样的契合性，《史纪》中的法兰克人也就有了和《旧约》中的预像(先人先事)进行跨时空联系的可能。通过对文本内容的梳理，可以发现，不论是在文字结构上，还是在人事关联上，抑或是在某些概念的使用上，《史纪》一书都有着深深的《圣经》以及“圣经诠释学”之烙印。也正因如此，法兰克人在原有的基础上又多了一份具有自身特色的神圣色彩。(34)关于这个问题，这里可以选取几个侧面，以作概观。
    其一，在句式及叙事结构上效法《圣经》，赋予法兰克人特别是墨洛温王室以特殊或正统之地位。对《圣经》和《史纪》均有深入研究的一些西方学者曾对《史纪》文本做过细致检索和排查，他们发现，《史纪》在用语用词、句法结构以及句式的选择性使用等方面，均从《圣经》中吸纳了许多内容。(35)
    例如，对克洛维之妻克洛提尔德的描述：在《史纪》中，克洛提尔德自始至终显现着女圣徒的风采，而且聪明睿智，经常为克洛维出谋划策。在克洛维准备向信奉阿里乌斯派教义的哥特人发起进攻之时，克洛提尔德向他进言道：“衷心希望吾主上帝能将胜利送到我的国王大人手上。请你听从婢女一劝。我们应该建个教堂，以对使徒之长、(36)至圣至福的圣彼得表示敬意……”(37)类似“请你听从婢女一劝”这样的语句以及与之相似的情境在《圣经·旧约全书》中曾多次出现。例如，在《撒母耳记上》中，扫罗(Saul)请求女巫将死去的撒母耳(Samuel)从阴间召回尘世以问计于她，在与扫罗对话时，撒母耳称：“现在求你听婢女的话”。在《撒母耳记下》中，约押(Joab)率军围困亚比拉城(Abel)，城内“一个聪明妇人”向约押喊话：“求你听婢女的话”。(38)
    又如，对墨洛温王朝君主的描述：在《史纪》中，作者通常使用同位语句式来描述墨洛温君王，以此加强语气。比如，在写到希尔德贝尔特三世(Childebert Ⅲ,695-711年在位)去世时，作者用了这样的句式：“光荣至极的希尔德贝尔特大人，一位讲求公正的国王，去世了，他给人留下美好的回忆。他在位时间17年。”(39)使用同位语来强调相关人物的重要性，这也是《圣经》的惯常做法。更为重要的是关于“某某在位多少多少年”这样句式的使用。在《圣经》中，当一位国王去世之后，通常都有上述句式，以表明统治权的变化。例如，《列王记上》有言：“耶罗波安作王二十二年，就与他列祖同睡”。《撒母耳记下》有言：“大卫在希伯伦作犹大家的王，共七年零六个月”。(40)在《史纪》中，这一句式也多有使用，但是，在涉及东罗马帝国皇帝时，作者却一直避免使用，其使用范围一直仅限墨洛温王朝的君主，这或许也是《史纪》作者力图维护墨洛温王朝合法性与正统性的一种曲折表现。
    其二，取源于《圣经》人物，赋予法兰克君主以圣经人物一样或相似的性格与品行，进而借以提高法兰克人的品位。人事类比与交融是“圣经诠释学”的核心内容。按照这一理论，早先出现的某些人或事，与后来出现的某些人或事，二者之间存在着相似性；前者是后者的预示和原型，后者是前者的实现和新生。而且，不论在结构上，还是在内涵上，二者都具有实实在在的一致性。在初期，二者的关系是藏而不明的；但随着人事的不断变动，二者之间的关系便会变得逐渐明晰。(41)
    在“圣经诠释学”预像论的运用方面，《史纪》一书可以说有着颇为成熟的表现，一个典型例子就是将墨洛温君主达戈贝尔一世(Dagobert Ⅰ)(42)与大卫之子、以色列国王所罗门(Solomon)进行类比。对于成为统一的法兰克王国国王以后的达戈贝尔一世，《史纪》第42章中有这样一段描述：“达戈贝尔国王非常勇敢，是法兰克人的中流砥柱。在裁决争讼时，他极为严格。对于散布各地的教堂，他也是给予大力支持。他曾下令，从王家府库里拨出大量财富，通过供奉着圣徒的那些教堂，施舍给芸芸众生。的确，在这个方面，他是有史以来的第一人。他在全国四境建立起普遍的和平。其声望远播到境外诸多部族那里，周边所有国家都对他充满敬畏和恐惧。就像所罗门一样，他是个爱好和平之人，在其治下，整个法兰克王国境内和平安然。”(43)
    熟悉《圣经》内容的人很容易便可看出，《史纪》在这里对达戈贝尔一世所作的评价几乎就是《圣经》对所罗门评价的翻版。对于所罗门，《列王记上》有言：“所罗门管理大河西边的诸王，以及从提弗萨直到迦萨的全地，四境尽都平安”；“所罗门的智慧超过东方人和埃及人的一切智慧。他的智慧胜过万人……他的名声传扬在四围的列国”；“天下列王听见所罗门的智慧，就都差人来听他的智慧话”。在《历代志上》中，耶和华对大卫说道：“你要生一个儿子，他必作太平的人；我必使他安静，不被四围的仇敌扰乱。他的名字叫所罗门。他在位的日子，我必使以色列人平安康泰。他必为我的名建造庙宇。”(44)通过与所罗门的类比，在《史纪》作者的笔下，达戈贝尔一世显然已是一位完美的基督徒君主，所罗门就是达戈贝尔一世的“预像”。而且，值得注意的是，君主的这种完美性与法兰克群体的总体特征也是互通互联的。一般认为，在中世纪西欧社会，对君主德行的定位在很大程度上昭示着这位君主所属族群的自我认知，既然法兰克君主那么完美，法兰克民族自然也就不会逊色。(45)
    其三，以《圣经》用语为基准，区别使用“族”与“民”这两个概念，进而将法兰克人提升到上帝子民的神圣地位。在《圣经·旧约全书》中，以色列人在被当作一个整体看待时，其身份定位是上帝的“民”或“子民”，其用词是“populus”(民)；而以色列之外的其他族群，则被称为“列国”或“外邦人”，其用词是“nationes”或“gens”(族)。(46)不难看出，在《旧约全书》中，以色列人被置于一个特殊的地位，他们属于上帝的“选民”，与上帝有着密不可分的神圣关系；而其他族群则被列人没有受到上帝眷顾的低等之人，显然属于“非选民”。从文本内容可以看出，在《史纪》中，优“民”劣“族”之概念也得到了充分体现。在“族”、“民”两个概念的使用上，《史纪》有一个比较明确的时间节点，即以克洛维皈依天主教为界，区别对待此前和此后的法兰克人“在上帝眼中的位置”。
    对于克洛维皈依天主教之前的法兰克人，《史纪》通常将之视为“族”。不过，作为有着浓烈法兰克情怀的法兰克人，《史纪》作者还是有可能在不知不觉之中赋予法兰克人以“民”之地位，例如，第4章在描述法兰克人与罗马皇帝瓦伦提尼安(Valentinian)之间爆发剧烈军事冲突时，法兰克人便被称为“民”。而且，即便将法兰克人称为“族”，《史纪》作者也会通过巧妙的方式，将法兰克人与上帝的“选民”以色列人联系起来。例如，作者在第4章中写道：“在松诺(Sunno)去世之后，他们采纳建议，打算像其他族群那样，也能由一位国王来进行统治。”(47)而这段文字基本上就是套用了《圣经》中有关以色列人要求立王的表述：“现在求你为我们立一个王治理我们，像列国一样。”(48)
    及至克洛维皈依正统天主教之后，法兰克人的身份则彻底地从“族”转变成了“民”。在《史纪》第15章中，作者详细描述了克洛维皈依之事，在这里，法兰克人开始多次被称为“民”，相比之下，“族”这个字眼再也没有被用来指代法兰克人。(49)由此可以看出，《史纪》作者并不只是对法兰克人和《旧约》中的以色列人作简单的类比，在他的笔下，法兰克人就是上帝的“选民”，甚至说，法兰克人就是古代以色列人的直系传人。“圣经诠释学”的运用由此达到最高境界，法兰克人的地位也由此跃升至新的高度。