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法雷所列的这些深受胡塞尔现象学方法影响的宗教现象学著述，多系发生在现象学或基督教神学的圈子之中，对“宗教学”并未有重要的影响。作者亦多系胡塞尔方法的推崇者，其身份亦多是现象学家或神学家，而不是宗教学家。需要补充的有两点：其一，就在舍勒发表《论人身上的永恒》之同时，海德格尔在1921年冬季学期也开设了《宗教现象学引论》的课程。在海德格尔对宗教现象学的理解中，宗教现象学与宗教哲学实是一回事：“通常的宗教历史学问题之表述达到了真正宗教性的客体本身了吗？只要它还不能确定宗教历史学与真正的宗教-哲学理解，亦即现象学理解相契合，在根本上就不能说宗教史能够为宗教哲学（现象学）提供材料。”[19]无疑这种宗教现象学（宗教哲学）已染上生存现象学的色彩。其二，在上个世纪80年代后，胡塞尔意识现象学与海德格尔生存论现象学对宗教性、神学的影响仍在不断延续着。 那么，胡塞尔现象学在作为区域宗教学的宗教现象学那里，有何反响呢？詹姆斯（George James）指出：“关乎宗教现象学意义之最大争论的区域可能即是围绕宗教现象学与胡塞尔哲学及其后学之间的关系问题。”[20]尽管一些宗教现象学家在表述自己的方法时会偶尔使用胡塞尔现象学方法的术语，但这其中究竟多大程度上能够反映出胡塞尔的影响，至今未有定论。夏普的观点有相当的代表性：“胡塞尔以及他所建立的学派具有广泛的影响，但除了在一般的方法这个领域内，他对于宗教现象学的进程影响不大。宗教史学家中极少有人愿意或能够追随哲学现象学家们进入其思想中隐秘的偏僻地区；范德流在某种程度上是一个例外，不过，甚至在这个例外中，也很难确定胡塞尔的影响的程度。”[21]这种看法得到了佩特森（Pettersson）的支持：“检讨30年代及以后宗教学领域中出版的现象学著作，并没有显明直接受到胡塞尔哲学的很大影响。当然，在总体进路方面可以看到一些影响，学者们对他致思的主要观念也并不陌生。例如，尽管范德流未曾直接援引胡塞尔著作中的任何段落，但显然他了解这位重量级的现象学哲人的主要思想……无论如何，我们得记住估量一个学者对于另一位学者的影响是困难的，因为绝大多数学者倾向吸纳不同的观念，要明确其源头是不可能的。”[22] 或许检讨范德流的个案，最能看出胡塞尔现象学与区域宗教学领域的宗教现象学究竟关联有多大。范德流的《宗教现象学》（Ph nomenologie der Religion，1933）被公认为第一部“宗教现象学”。该书第100章的注释1之中，作者明确使用了胡塞尔的现象学悬搁（the epoche）这一术语，并阐发说： “悬搁”一词乃是胡塞尔及其他哲学家在通行的现象学之中所使用的专业表达式。它意味着对客观世界不做任何判断，仿若将之置于括弧之中一样。职是之故，所有的现象均被作为呈现于心灵者而被专门思考，而至于其现实存在或价值等任何进一步之面向则概不追究。如此，观者将其自身限制于旨在系统之描述，他本人采纳的是一种全然的理智搁置的态度，或者说是对于这些有争议的话题不做任何判断的态度。[23] 在该书第107章，范德流援引雅斯贝尔斯的“终极极限”（the ultimate limit）概念后，接着说雅斯贝尔斯的这个概念意味着实存的不可通达性，因此： 现象学既不是形而上学，也不是对经验实在的把握。它遵循限制（restraint，the Epoché悬搁），它对事情的理解依赖于它所使用的“括弧”。现象学只关心“现象”，只关心“显现”；对它而言，现象“背后”，一无所有。这种限制不仅仅是方法论之策略，不仅仅是小心翼翼之程序，而且还进一步意味着人之对实在的整体态度这一明显特征。舍勒很好地表达了这一处境：“成为人，意味着要对这种实在掷出一个强有力的‘不’。佛陀在论及沉思万物是何等美妙、存在则是何等糟糕时，实际上也觉察到了这一点：柏拉图将理念之沉思与心灵从感性的对象内容之中摆脱出来联系在一起，潜入心灵自身之深处，以便发现事物的‘起源’。当胡塞尔把理念的知识与‘现象学还原’--即‘穿过’或‘括置’世间对象的实存之（偶然）系数，以便获得其‘本质’--联系在一起。”[24] 鸿篇巨帙的《宗教现象学》一书提到胡塞尔名字的就这么两处，就是在这仅有的两处里面，其中一处对胡塞尔的现象学悬搁观念的理解尚是转手自舍勒。实际上，范德流在讨论宗教现象学方法论时更多提到的是狄尔泰（Wilhelm Dilthey）、雅斯贝尔斯、宾斯旺格（Binswanger）、海德格尔等人的名字。有的宗教现象学家如伊利亚德也注意到这一事实，不过仍坚持认为范德流虽少提及胡塞尔，但是，“在他的描述中，他尊重宗教现象及其独特的宗教意向性，在此意义上，他依然是一位现象学家。他指出宗教表象不能够化约为社会、心理或理性的功能，他拒绝那些从宗教自身之外解释宗教的自然主义偏见。对于范德流来说，宗教现象学的主要任务就是阐明宗教现象的内在结构”[25]。更多的学者则坚持应该撇清范德流与胡塞尔之间的实际关联。彭纳径直指出：尽管范德流也使用了“悬搁”一词（epoché），但在德文原版中并未见到该词，该词显系事后补加的[26]。因此，所谓的胡塞尔的影响不过是“一个坊间传说”（a folk tale）而已。詹姆斯也说：“在范德流的著述之中引发最多混淆的可能莫过于他对悬搁（the epoché）这个词的使用了。混淆的根子主要是这样一个事实，即在范德流之前，胡塞尔的哲学研究就使用了这个词，而且也用了现象学这个词。看到范德流对该词的使用，很多读者得出结论说，范德流的工作是在胡塞尔遗产下面的一种现象学尝试，是将胡塞尔的现象学运用于宗教这样一种独特的意识领域。他们还往往认为这是在这个方向下所做出的相当糟糕的尝试。”究其实，“他对悬搁一词的使用也与胡塞尔思想之中的该词的意思几乎了无关系”[27]。詹姆斯更是通过对范德流的前辈索塞耶与克里斯滕森（W.Brede Kristensen）宗教现象学方法论的系统而深入的分析，得出反对化约主义、搁置神学立场乃是荷兰宗教现象学的一贯传统，范德流所说的“悬搁”无非是这一传统的延续，而与胡塞尔并无多大瓜葛。 何丁（Dag Hedin）通过分析范德流的悬搁、理解（understanding/verstehen）、体验（lived experience/Erlebnis）、类型（type）、同感（empathy），提出一幅三联画（a triptych）图像来解释范德流宗教现象学方法论的归属问题。在这幅图像之中，每一联的内容分别是：（1）索塞耶的宗教现象学传统；（2）狄尔泰、雅斯贝尔斯、宾斯旺格与海德格尔的解释学传统；（3）胡塞尔认识论的现象学与海德格尔存在论的现象学这一哲学现象学传统[28]。 我个人倾向于詹姆斯的看法，范德流的宗教方法论当归属于作为“区域宗教学”的宗教现象学传统之中，而不是作为“区域现象学”的宗教现象学传统之中。不过需要补充的是，范德流或许并未受到胡塞尔现象学的直接影响，但他无疑受到了舍勒的直接影响，这种影响不仅表现在他对“悬搁”方法的理解直接转手自舍勒，而且《宗教现象学》一书的整体架构都带有强烈的舍勒宗教现象学色彩，这一点普遍为学界所忽视。我们不妨看一下范德流《宗教现象学》一书的总体结构： 第一部分宗教的客体 第二部分宗教的主体（神圣人/神圣共同体/神圣心灵） 第三部分互动下的客体与主体（向外的行动/向内的行动） 第四部分世界（通向世界之路/世界的目标） 第五部分形态（诸宗教/奠基者） 显然，第一部分属于意向客体，第二部分属于意向主体，第三部分则属于主体、客体之相关。这三部分构成了是书之主体。范德流将宗教客体置于宗教主体之前加以描述，而与一般意识现象学的描述次序有别，其实是有其用意的，因为宗教行为（宗教意识）与其他行为（意识）尽管都是意向性的，是构造性的行为，但同时又是被动的、接受性的行为。这一总体结构明显折射出舍勒意向主体-意向行为-意向客体之间相关性原理的影响。 但是任何人都不能否认以下事实：随着胡塞尔现象学“效应”在人文科学、社会科学持久而深入的展现，作为区域宗教学的宗教现象学家或自觉或不自觉地使用胡塞尔现象学术语来标识宗教现象学方法，虽然他们均不注重这些术语在胡塞尔现象学那里的准确含义究竟是什么。自觉使用者如布雷克（C. Jouco Bleeker），其《神圣之桥》一书对宗教现象学方法论表述如下：“自1887年以来，宗教现象学得到了成功地发展。它以一种独特的方式研究宗教现象，逐渐演变成为宗教学的一门独立的分支。为了理解这种工作程序，人们应该记住宗教现象学的几个学者曾受到以胡塞尔为主要代表的哲学现象学的影响，或者说至少从这个哲学流派中借取观念形态装备（ideological apparatus）。胡塞尔现象学是一种知识论，即一种所谓有关纯粹意识的科学……只须充分关注方法，一种胡塞尔试图用来研究纯粹意识的方法，因为这种方法被许多宗教现象学的研究者所接纳。它包括两个原则，即悬搁（the epoché）与本质直观（the eidetic vision）。”[29]不自觉使用者如达瓦马尼（Mariasusai Dhavamony）在阐发宗教现象学方法时明确指出：宗教现象学有两条方法论的基本原则，一是悬搁，“它意味着对现象呈现之前的先入之见的判断实行中止，以便让现象自身说话。作为一个学者，现象学家必须把他的学科所赋予他的解释宗教现象意义的使命和将其作为一种特殊信仰来判断的责任相区别”；二是“本质直观”，即将寻求宗教现象的本质意义作为自己的目标[30]。达瓦马尼在做如此表述时，只字未提胡塞尔的名字，即便在“现象学方法”一节，他提到的人物也无非是伊利亚德、瓦赫（Wach）、克里斯滕森、布雷克这些作为区域宗教学的宗教现象学家[31]。 关于胡塞尔与宗教现象学的关系，可以总结如下： （1）胡塞尔现象学方法对于作为“区域现象学”的宗教现象学、现象学神学，产生了广泛而深入的影响，而后者复又影响了某些作为“区域宗教学”的宗教现象学家。 （2）早在胡塞尔之前，作为“区域宗教学”的宗教现象学已经形成了搁置神学的先入之见与本质描述这一方法论要求，这些方法论要求与胡塞尔并无直接关联，实际上他们都共同隶属于强调意义、理解的德国早期生命哲学、诠释学传统。 （3）在胡塞尔现象学成为“显学”之后，“现象学的研究立场”（study phenomenologically）成了人文、社会科学之中一种重要的方法论，于是一些作为“区域宗教学”的宗教现象学家开始借助现象学方法论的一些基本术语与套路来标识自己的宗教学研究的路数。 四、宗教现象学的类型与作为“家族类似”的宗教现象学 由于不同的宗教现象学家其理论旨趣、研究进路有不同之侧重，亦有学者对“宗教现象学家族”进行分类。布雷克尝试把宗教现象学分为以下三种类型：（1）旨在对宗教现象加以系统化的描述学派（the descriptive school）；（2）旨在对宗教现象进行分类的类型学学派（the typological school）；（3）旨在研究宗教现象的本质、意义与结构的特殊意义上的现象学学派（the phenomenological school in the specific sense of the word）[32]。 瓦登伯格（Jacques Waardenburg）提出四种类型的宗教现象学研究：（1）一般宗教现象学、宗教的形态学或类型学（the morphology or typology of religion）。它对宗教事实进行描述，比较其异同，并在经验分析与描述范畴的基础上加以合理的分类。在原则上，一切宗教现象都可以在宗教形态学、宗教类型学或宗教现象学里面找到自己的位置。（2）与一般宗教现象学有别的“特殊”现象学（a special phenomenology）。宗教研究限定在特殊的现象群，如植物神、不同类型的献祭、不同类型的萨满等等。这些特定的现象群也可能构成了某一类特定社会的宗教现象。（3）反思的现象学。这种宗教现象学处理的是方法论与理论问题，即在宗教的分类与分析过程之中所依循的程序什么，以及宗教研究所遇到的诸如宗教现象与非宗教现象之关系、宗教现象本身等问题。（4）生存论的宗教现象学。其出发点是人类生活及其内在的性质、可能性与问题本身。研究的问题是人类在不同环境之下，从早期狩猎社会到现代工业社会，如何在宗教上回应所遭遇的问题[33]。 在诸如此类的宗教现象学分类说之中，退思（Twiss）与康瑟（Conser）提出三种类型的宗教现象学说，论证最为完备。二人分别从代表人物、目标、方法三个不同角度入手，将宗教现象学分为以下三种类型：（1）以奥托、舍勒为代表[34]的“本质的宗教现象学”（the essential phenomenology of religion）；（2）以克里斯滕森、范德流、北川、斯马特（Smart）为代表的历史类型学的宗教现象学（the historical typological phenomenology of religion）；（3）以利科、韦斯特法尔（Westphal）为代表的生存论-诠释学的宗教现象学（the existential-hermeneutical phenomenology of religion）[35]。 (责任编辑：admin) |