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（四）中国佛教外部力量对大藏经编纂的影响 从外部环境讲，汉民族整理典籍的传统、汉文化大一统的深层意识，也是影响佛教大藏经产生的重要原因。 有人认为，唐玄宗时期是中国社会的一个转型期。本人对此缺乏研究，没有发言权。但从政教关系、从大藏经的发展来看，唐玄宗时期的确是我们值得注意的一个转型期。在唐玄宗之前，造什么样的藏，怎样造藏，都是佛教教团内部的事务，国家无权干涉。即使所谓“皇家官藏”，也不过是皇家出资，委托某个寺院修造罢了。皇家与造藏僧团的关系，仅仅是“财施”与“法施”的关系。皇家造藏是为了祈福积德，至于大藏怎么修造，收入什么经典，他们是不去过问，也不必甚至不便过问的。大藏造完之后，即归修造大藏的主持人所在的寺院所有。这个寺院可能位于宫外，如法经所在之大兴善寺；也可能位于宫内，如智果造藏之“内道场”。虽然是皇家所造的大藏，帝室成员如系俗人，也无权阅读全藏。起码佛教明确规定，禁止在家人阅读戒律。隋文帝曾经很明确地将对经典真伪的判决权交给佛教教团；唐高宗曾经企图干涉藏经的结构，最终归于失败。但到了唐玄宗时代，玄宗开始直接干预某些典籍的入藏，乃至从此开始出现一个惯例，经典入藏，需经御准。在此透露出来的皇权与佛教势力消长的消息，值得我们注意。幸好智昇之编纂《开元释教录》乃属个人行为，故较少受到皇权的干扰。 （五）会昌废佛后中国大藏经的基本态势 会昌废佛剥夺了佛教教团的经济基础，给佛教以沉重的打击，佛教开始酝酿转变。现在看来，这一转变顺着两条道路前进。一条是以“禅净合一”为旗帜的义理层面的佛教；一条是以大型科仪为代表的信仰层面的佛教。这一局面，入宋以后看得越来越清楚。由于此时的禅宗已经过了理论创新的巅峰，而净土本来缺乏深邃的理论，因此，此时所谓的“义理层面的佛教”，与唐代佛教理论鼎盛时期的佛教义理不可同日而语，只是相对于信仰成分更浓的科仪佛教而言罢了。 程序化的仪轨本是佛教宗教活动之必需。从敦煌遗书，我们可以很清楚地梳理出佛教在念诵经典的过程中不断仪轨化的轨迹。仪轨与佛教的忏悔思想结合，形成忏仪。忏仪本来是一种与佛教义理、僧人个人修持紧密结合的、非常生动活泼的宗教活动。但一旦被程序化，就比较容易凝滞、表层与僵化，而与僧人内在的修持逐渐脱节。密教的传入，新的崇拜对象的兴起，使得大型科仪得以组织与产生，这种科仪到宋代达到高峰，并影响到明清佛教的形态。评价、论述宋以下的中国佛教的上述种种变化，还必须考虑宋明理学兴起这一外部因素。在此限于篇幅，不予讨论。 会昌废佛开始，佛教的面貌逐渐发生极大的改变，大藏经的情况如何呢？这可以从如下三个方面来分析： 第一、从佛教内部讲，严格真伪鉴别、重印度轻中国、重经论轻注疏这一基本理路并没有改变。智昇时代已经表露的藏经落后于佛教现实的倾向进一步扩大。因此，对大量涌现的科仪，当时的大藏经基本不予理会，任其在藏外自生自灭。这为我们今天收集科仪佛教的资料、研究科仪佛教造成很大的困惑。 第二、从佛教外部讲，由唐玄宗开创并有效实施的皇权的制导力量日益加剧。《开宝藏》就是皇帝派内官负责刊刻。在宋代官方译场译出的部分经典，因为不合中国儒家的伦理道德，被皇帝下令烧毁。明代万历皇帝的母亲，挟皇太后之威，把自己感梦所得的所谓《第一大希有经》纳入大藏。《清龙藏》为了追求外观的整齐划一，甚至任意砍削传统已经入藏的典籍。从皇权对大藏经的制导讲，以往皇权能够施加影响的，只是皇帝下令编纂的大藏；对民间自己编纂的藏经，则一般不予干涉。到了清代，皇家甚至下令从《嘉兴藏》这一民间编纂的藏经中撤出不合自己口味的著作。 第三、从总体格局来看，中国封建社会的晚期，社会发展较为停滞。宋明理学是当时占统治地位的意识形态，佛教则日益衰微。佛教的衰微，主要表现在义理层而的衰微与修道理想的退堕，即理论的追索几乎停顿，公认的高僧寥若晨星。而它的信仰层面却极度膨胀，特别是各种荐亡祈福的科仪法事，以及各种修福积德的活动大行其道。在这种情况的影响下，大藏经的发展也显得较为缓慢与停滞。 此时的编藏理路，除了个别藏经外，从总体看，大抵出于修积功德。因此，除了个别特例，编藏者对于所编藏经的体例、结构、收经标准等问题，甚少措意。此时所编的藏经，大抵是在前代藏经的基础上，加上新编入藏部分，层积而成。各寺院请印的藏经，大抵供养在藏经楼，等闲不许人们接触。明智旭虽然曾对大藏经结构提出改革意见，但他的意见并未在中国的大藏经编纂实践中得到落实。从唐智昇到清末，一千余年，大藏经的形态变化不大。这固然可以归功于智昇的卓越工作。但我认为与其说智昇的工作过于超前，乃至千年之下依然无人可以逾越，不如说与中国社会发展缓慢、中国佛教发展缓慢相呼应，大藏经也进入缓慢发展的时期。因此，不是智升的工作过于超前，而是后代的子孙过于不肖，未能在大藏经编纂方面有所创新，有所前进。 三、近现代编藏理路的两大转换 （一）《大正藏》 在西方文明的冲击下，近代东方遇到几千年未有之变局。东邻日本跟上了这股潮流，通过明治维新，富国强兵，走上近代资本主义发展的道路。日本社会的这一变化，也影响到佛教大藏经的编纂，这充分体现在《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）的编纂中。 《大正藏》是在高楠顺次郎、渡边海旭、小野玄妙等人的主持下，集中日本佛教界、学术界一大批优秀学者，历时13年（1922-1934），克服种种艰难困苦编辑出版的。据统计，先后参与人员约300人，有关人员达45万之多，编辑费用则达280万日圆。了解本世纪二、三十年代日本物价水平的人都知道，这实在是一笔惊人的鉅款。全藏100卷，计正藏55卷、续藏30卷、图像部12卷、昭和法宝总目录3卷。收录各种典籍、图像3360部，13520卷，是当时收录佛教资料最多的一部大丛书。半个多世纪以来，这部大藏经对世界佛教研究的普及与深入贡献之大，实在无与伦比。堪称佛教文献学史上一座前所未有的里程碑。1960年，日本“大正新修大藏经刊行会”发起重印，重印时对初印本的若干错误作了校正修订。 我曾经撰文对《大正藏》进行评述，指出与传统大藏经相比，《大正藏》所具有的诸多优点，同时也指出它的种种缺陷。[4]但当时没有从编藏理路的角度进行论述。现在看来，《大正藏》与传统大藏经相比，最大的区别是编藏理路完全不同。 从历史上看，传统大藏经都是佛教信徒编纂的。他们编纂藏经，或者是为了传播佛法，或者是为了修积功德，目的都是宗教性的。《大正藏》的主要编撰者虽然也都是佛教徒，但大都曾经留学欧洲，经过近代西方学术的洗礼，他们与传统意义的佛教徒不同，同时具备佛教徒与学者两种身份。他们一方面保持自己的佛教信仰，另一方面力求按照西方的学术规范来处理佛教典籍。佛教信仰与学术规范，虽说可以力争互不冲突；但各自的立场、方法不同，有时也会难以兼容。比如，传统的佛教徒以佛经为圣言量，当不同经典的观点互不相同时，他们会力求用佛陀说法应时应机这样的理论来解释，并用判教的方法来消弭其中的矛盾。而作为一个学者，则会按照严格的学术规范，考察不同经典与学说的产生年代、地点、环境、作者，辨析不同观点异同的实质，研究分歧的由来与发展，由此证明佛教在新的时空条件下怎样努力发展自己的理论。作为一个佛教徒，把经典作为圣言量，可说是理所当然；作为一个学者，努力追求历史的真实，本来也是一种天职。两者应该相互尊重、相互促进，从而共同提高。 《大正藏》编纂者在大藏经的编纂中引进了西方的学术规范。举其大者，有如下几端： 1.在分类结构方面，他们彻底摒弃汉文大藏经沿袭一千多年的“重大轻小”的传统，以“阿含部”居首；并将密教单列为一部，作为诸经的殿尾；以此体现佛教历史发展的进程。 2.他们主要利用增上寺的宋藏（《思溪藏》）、元藏（《普宁藏》）与作为底本的《高丽藏》对校，又加校明藏（《嘉兴藏》）。此后，又加校原藏于上野帝室博物馆的正仓院古写经与藏于宫内省图书寮的北宋本一切经（《崇宁藏》、《毗卢藏》混合本）。我国的藏经可以分为以《开宝藏》为代表的中原系、以《契丹藏》为代表的北方系以及以为《崇宁藏》等为代表的南方系。《再刻高丽藏》实际集中了中原系、北方系的优点，而《大正藏》又参校了南方系《崇宁藏》、《毗卢藏》、《思溪藏》的经本。因此，《大正藏》可以说集诸家之精华于一身。此外《大正藏》还从日本各寺院收入不少古写经或刊本，或作校本，或作底本。并在《昭和法宝总目录》的《大正新修大藏经勘同目录》中对每一部典籍的底校本都作了交代。尤其值得称道的是，不少经典还与梵文本或巴利语本作了对勘，并在校记中注出梵文或巴利语原词。 3.编撰了实用的版本目录与索引、编撰了配套的词语索引 《昭和法宝总目录》是我重要的参考书。其中最为常用的是《大正藏》的版本目录--《大正新修大藏经勘同目录》与两个实用索引--《大正新修大藏经著译目录》、《大正新修大藏经索引目录》。 上述目录与索引对读者按图索骥查阅佛典，尤其对检索佛典的梵文名、巴利语名、藏文名、汉文异名、异本、注疏、品名、年代、著译者、诸藏函号，检索历代佛教学者的入藏著译，均有极大的功用。以往所有的大藏经均没有类似的目录与索引，这当然是时代的局限。而《大正藏》能够自觉地站在现代学术背景上，发扬现代学术的严谨学风，按照现代学术的要求来要求自己，从而编纂出具有如此高度学术水平的基本工具书。可以说，《大正藏》的这些目录与索引不仅给读者以极大的便利，而且奠定了《大正藏》的科学基础。这是《大正藏》编纂者对大藏经编辑理论与实践的一大贡献，对佛教文献学的一大发展。高楠顺次郎把编纂上述版本目录与索引作为《大正藏》的十大特点之一，的确当之无愧。 《大正藏》出版之后，编纂配套的词语索引的计划便逐步提上议事日程。1943年，由小野玄妙负责开始着手。1956年，这一计划再次启动，并于1958年由大谷大学、高野山大学、驹泽大学、大正大学、立正大学、龙谷大学等日本著名的六所佛教大学组织成立了“大藏经学术用语研究会”，负责规划、统筹此事，各大学分头承担任务。全部索引共出版为48册，这是继《大正藏》之后的又一宏大工程。 4.增列外教部与疑伪经部 应该说，上列三端，虽然充分体现了编纂者为提高《大正藏》的学术性而作的努力，但在传统佛教的框架内，也还是可以被接受的。而增列外教部与疑伪经部则是《大正藏》的一大创举，也是《大正藏》学术品格的集中体现。 大藏经是佛教典籍的总汇，仅收佛教典籍，不收其它宗教的著作，应该是大藏经的个中应有之义。不过，由于印度佛教常与印度的其它宗教哲学派别相互争论，这些争论被记录在佛教典籍中。为了便于中国佛教徒学习相关著作，传统大藏经中收有陈真谛译《金七十论》与唐玄奘译《胜宗十句义论》等印度数论派、胜论派的典籍。所以，这两部著作在汉文大藏经中纯属附录，《开元释教录·入藏录》把它们安排在西方圣贤集的最后，体现了它们在大藏经中的这一地位。但《大正藏》则特设“外教部”，起码在外观上，让外教部与阿含部、般若部等佛教典籍处在平起平坐的地位上，则不能不说是编藏者有意的安排。在外教部中，除了上述传统大藏经已收的两部外，还收入《老子化胡经》、《摩尼教下部赞》、《摩尼光佛教法仪略》、《波斯教残经》、《序听迷诗所经》、《景教三威蒙度赞》、《大秦景教流行中国碑颂》等道教、摩尼教、景教典籍。上述典籍中，《老子化胡经》是佛道交涉的产物，对研究佛教的中国化有相当的价值。而其余几部典籍，与佛教并没有什么真正的关系。要说关系，只是它们在翻译时大量借用了佛教的词汇，给我们一个摩尼教、景教在中国流传的背景具象而已。也就是说，《大正藏》的编纂者收入这些经典，其注目点已经不是佛教本身，而是在佛教背景中活动的其它宗教。 至于疑伪经，从来被正统的佛教徒认为“今宜秘寝，以救世患”的东西，传统大藏经避之唯恐不及。而《大正藏》也公然将它们收入，并单列一部，与阿含部、般若部等并列。 站在传统佛教徒的立场，《大正藏》编纂者的上述行为是不能容忍的。但高楠顺次郎他们毅然这样做了。只有一个理由可以解释他们的这种行为，就是说，在他们的心目中，大藏经固然是佛教的宗教圣典，同时也是重要的学术研究资料。这就是他们的编藏理路。 有一位日本学者说过这样的话：《大正藏》的编纂，奠定了日本在世界佛教学术研究中的领导地位（大意）。近百年的佛教学术研究史证明，这一评价是有道理的。 （二）大陆《中华大藏经》 如果说，《大正藏》的编纂体现了近代编藏理路从宗教性向学术性的演化，20世纪80年代开始编纂的大陆《中华大藏经》（以下简称《中华藏》），则将大文化理念引入了大藏经编纂的实践。 与以往的藏经不同，《中华藏》不是以佛教信众为主体，而是由以任继愈为首的佛教研究者为主体进行编纂。编藏者身份的不同，决定了《中华藏》的编纂，首先被强调的是它的学术含量。所以，《中华藏》正藏部分以稀世孤本《赵城金藏》为基础，校以历史上有代表性的八种藏经。精良的校勘，使《中华藏》汇聚了历代大藏经的精粹，这是《中华藏》超越历代藏经，也超越《大正藏》的地方。 不仅如此，我们认识到，佛教也是一种社会文化。佛教传入中国后，中国文化逐渐形成以儒为主干，佛道为羽翼的局面，儒释道三家共同支撑起中华文化之鼎。与此相适应，古代儒释道三家的图书也分别庋藏、独立编目、自成体系。《隋书·经籍志》记载，隋炀帝在东都观文殿东西厢构屋，收藏儒家经史子集四部书；在内道场收藏佛经、道经，并分别编撰目录；建妙楷台，收藏名家法书；建宝迹台，收藏历代古画。这可说是隋代国家图书馆、国家博物馆的基本规制。历代王朝沿革虽有不同，但三家典籍分别庋藏的传统不变。三家典籍分别庋藏，虽然有各司其职之优点，却也有割裂文化之缺点。其后并因宋明理学的兴起，造成四部书体系泛滥，在全社会形成了一个无形的四部书文化范式。其流毒至今依然存在泛滥，没有得到清算。这对佛教、道教都是极其不公平的，应该予以纠正。 (责任编辑：admin) |