|
伊利亚德的宗教史学和宗教比较学，都离不开以宗教现象作为研究的主体和对象，因而他对宗教现象学研究方法也是情有独钟。他坚持认为，宗教现象学所表明的，是对宗教的一种描述性的和有同感的认识：宗教就是宗教。宗教必须在“它自己的参考系中”得到理解，而这种参考系也是一种宗教现象。[6]他反对还原论者的社会学和心理学的研究方式，认为他们没有考虑到“神圣”概念和宗教体验都是无法还原的。他同样反对他们的研究态度，不同意他们对宗教的定性，认为他们的观点与态度是极大地误解了宗教在人类生活中的作用。他认为，当用宗教自身的语言来看宗教时，便明白宗教并不存在非理性的或反常的方面。伊利亚德毕生的努力之一，便是力图展示古代宗教的真实存在与价值，捍卫古代宗教的文明意义。他曾说过，“我的职责，就是要展示古代存在方式的壮观，有时它表现得天真，有时展露出怪异和悲剧性。”[7] 综上所述，不难看出，宗教实在论的核心在于它的理论原则。也就是说，是实在论的理论原则，决定了它的研究方法，并制约着它的宗教态度。具体而言，是奥托提出的先决自主的“神圣”及对“神圣的感受”这样的理论原则，导致范·德·列伍和伊利亚德（当然也包括奥托本人）采用现象描述而非本源分析的现象学与史学的研究方式，和采取反对社会科学功能论和还原论的态度。正是由于实在论的这种宗教倾向，故往往被视为宗教性理论。在实际上可看作是对欧洲19世纪末与20世纪初之间出现的关于宗教的社会科学的理论的一种回应。[8] 对宗教实在论的批判和反思，也主要集中在它的理论原则和研究方法上，而焦点则聚集在它的理论原则上。有的学者指出，伊利亚德理论原则（实际也代表了宗教实在论）的某些先决假设，诸如“神圣”概念是先决自主的体系，是从基础上损害了该理论的客观性，因而它也不可能是科学的。[9]社会人类学家埃文斯－普里查德和文化人类学家吉尔兹都曾一致指出，伊利亚德试图通过他所选定的对世界的和历史的各种宗教探寻的方式，指望能实现对宗教的解释，这无疑是徒劳的，他发现的充其量是不同文化的象征、神话和仪式之间的表面的相似。[10]还有的学者曾对奥托的宗教本质论提出批判，指出试图用现象学的方式获取对宗教本质的认识是不可能的。[11]原因就在于，宗教现象学是一种以信仰为前提的认识方式，正如里克尔（Paul Ricoeur）对现象学的最恰当描述：现象学的箴言是“要想认识就要信仰，认识的目的是为了要信仰。”现象学的主旨就是这种信仰和认识的“解说式的自身循环。”[12] 然而，如果我们从另一个角度看同一个问题，或许会得出另一种评价。实际上，实在论在宗教学中的主要的或根本的理论价值，就在于它发现了宗教最实在的内容及其核心，即其对“神圣的感受”和“神圣”概念这样的理论原则。而对宗教的科学认识，对宗教实质的科学揭示，首先必须要确定宗教的最实在的内容及其核心。有了这样的确定，我们便可以撇开其它众多纷繁的宗教现象，轻车简从，径直探索宗教的本质。不仅如此，实在论者伊利亚德的人文学者和基督徒的双重身份，以及奥托和范·德·列伍的神学家、哲学家、现象学家及史学家的复合身份，不仅使他们的理论具有明显的神学和宗教倾向，同时也使他们的理论具有一定的人文主义色彩，这一点又使实在论理论显示出它特有的理论价值和意义。实在论者不仅发现了宗教最实在的内容及其核心，还发现了宗教最实在内容及核心中的人文主义，即其中的人的因素、人的作用和人的意义。尽管人文主义在宗教实在论中仍是含蓄的和相对薄弱的，但毕竟有了实在呈现逐步相对明朗化的发展趋势。正因为他们都是宗教信仰者，他们对宗教有切身的感受，所以他们才有资格也有可能确定宗教的最实在内容。也正因为他们不仅是宗教信仰者，他们还是学者，是具有哲学、现象学、史学等人文思想与知识的理论研究者，致使实在论有了人文色彩，淡化了神学的绝对性和片面性，使其更具研究价值。 三、社会科学功能论和还原论的理论原则、研究方法与态度 功能论往往亦称还原论（reductionist theories）。当它强调宗教的功能与作用时，表现为功能论；而当它注重宗教的本质、根源或成因时，则表现为还原论。社会科学功能论和还原论的代表人物为缪勒、弗洛伊德、马克思和杜尔凯姆。社会科学功能论与还原论，不论在理论原则上，还是在研究方法与态度上，都与宗教实在论形成鲜明的对比。 在理论原则上，宗教实在论首先认定宗教实质即“神圣”概念是先决自主的存在，而社会科学还原论则认为宗教本质上是人的某种存在的反映。比如，将对宗教的认识纳入科学研究领域，并最终使宗教与科学这两个历来相悖的领域融合为一个学术领域即宗教学的创立者麦克斯·缪勒，便曾将宗教还原为人与自然关系中的“无限感”。 法国社会学家杜尔凯姆也曾提出“神圣”概念但他却将“神圣”还原为“社会”，他认为“神圣”概念是“人类社会结构”的一种反映或象征。他指出，“氏族所崇拜的神即‘图腾本原’，这样看来就是氏族自身，只不过氏族被形象化为有形的动物或植物这类图腾。”[13]可见，杜尔凯姆是要通过对“图腾本原”和图腾崇拜的分析，尝试揭示宗教的本质：即以“图腾本原”为象征或媒介的神圣与世俗、宗教与社会（氏族、部族）的标本关系。换句话说，他的理论原则认为：宗教的象征是神圣的，但宗教的本原、功能和目的却是社会的。所以他坚持认为，只有当把宗教作为是“隐喻的和象征的”，才是对宗教最透彻的认识。他曾深刻揭示，“社会的思想是宗教的灵魂。”[14] 马克思的宗教观也被视为社会科学的还原论，因为他将宗教视为“国家、社会”即“颠倒了世界”的反映。他指出，“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”他认为，宗教的问题或宗教的本质，不在于宗教自身，而在于宗教赖以存在的“国家、社会”即“这个世界”。在马克思看来，“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的……”总之，宗教成了“这个世界”的卫道士和美容师，宗教的作用就是维护和美化“这个世界”，而“这个世界”恰恰又是“无情世界”，是“没有精神的制度”。据此，我们不仅可以清楚认识到马克思将宗教还原于“这个世界”的还原论理论原则，还可明显看出他阐明宗教作用于“这个世界”的功能论指导观点。 奥地利精神分析学家弗洛伊德曾深刻指出，宗教的真正的和基本的起因，源自人类深切的情感矛盾。他坚持认为，人类深切的心理矛盾，不论是《图腾与禁忌》中的恋母情结的心理冲突，还是《一种幻想的未来》中的幼儿般弱小无助的情感矛盾，实质上构成了宗教的根源和本质，这一结论实际上也成了他的宗教研究的理论原则。正如他在后一部书中指出的，宗教信仰“是实施人类最古老、最强劲和最迫切愿望的产物。宗教信仰的力量的秘密，就在于人类的这种愿望的力量。”[15] 不难看出，还原论者的理论原则一致认为，宗教绝不是一种先决自主的存在，它是更强大和更基本的并构成其基础的人类其它存在的反映。这样的理论原则决定了它的研究方法突出表现在对宗教现象追本溯源、寻根究底，试图探明决定宗教产生与发展的根本原因、构成宗教结构的根本因素，致力于探索宗教的本质、根源和归宿。可见，“释因的”（即解释原因的）研究方式是还原论和功能论的主要的研究方式。不难看出，社会科学还原论者的“释因式”方式与宗教实在论者的“描述式”方式区别迥然。 不言而喻，他们对宗教的研究态度也是明显对立的。马克思对旧世界、旧体制下的宗教持否定态度，主要是针对这种特定背景下的宗教的社会功能而言，马克思也正是在这个意义上讲宗教是“人民的鸦片”。不难看出，马克思批判宗教的真正矛头是针对旧世界，针对“无情世界”和“没有精神的制度”，他对广大宗教信众给予深切的同情和理解，因此他也曾认定“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉……宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情……”[16]同样，弗洛伊德持对宗教神性信仰坚决否定但对宗教信徒又不无同情与理解的矛盾态度。在他看来，正因为宗教类似于精神病，并且这种疾病的病根或病理基础又在于人类无法自制的潜意识的作用，因而宗教信徒又是值得人们深切同情和关怀的“精神病患者”。其实，最应引起人们注意的，应是杜尔凯姆对宗教的研究态度。在他看来，“神圣”即社会。既然杜尔凯姆将宗教视为社会，那么他对宗教的态度当然就是他对社会的态度。而他的“社会”概念与马克思的大相径庭，它是结构性的、物质性的，或者说是中性的、无阶级性的。它的核心概念是“社会事实”。 四、人类学者的人文论研究思路、方法与态度 人文论的基本研究思路、方法与态度，大致介于实在论与还原论之间，一般以人类的理智思维、社会理性和文化原则为研究主线，其代表人物主要有人类学者泰勒、弗雷泽、埃文斯－普里查德、吉尔兹。 泰勒和弗雷泽的宗教人类学的理论原则，是将宗教看作人类思想观念的产物、人类思维的产物，并且也是人类文明进化与文化发展的产物。所以，他们的研究思路往往被视为一种“理智原则”。 社会人类学家埃文斯－普里查德在宗教学，特别是宗教人类学方面的突出贡献，一方面在于实地考察研究方法的确立，另一方面还原始宗教理性原则的本来面目。他对赞德人原始巫术活动的精细描述，不仅表明看似荒谬的巫术如何形成了一个完美一致的理性体系，而且表明它在社会生活中的核心作用。他指出，巫术思想提供给赞德人解释人们与不幸事件之间关系的一种自然哲学和应付事件的手段，巫术信仰还包含一种价值观念体系，它制约着人类行为。[17]他据此批判了弗雷泽的原始巫术、宗教、科如果说社会人类学家埃文斯－普里查德的实地考察注重“写实”，那么文化人类学家克利福德·吉尔兹则强调“写意”，他更注重对现象的意义的解释。如果说“写实”表示对“社会”的关注，那么“写意”则表明对“文化”的强调。吉尔兹认为“文化”要比“社会”有更宽泛的含义，甚至可以说“文化”包容了“社会”。他指出，意义具有共同的环境和氛围，它是众所周知，不言自明的，任何社会的文化就是这种意义的共同环境。用他自己的话说，“文化是由意义的社会性结构所组成。”[18]可见，文化即意义，它们都具有客观性。明白了吉尔兹的“文化”的含义，有助于我们对他的基于文化人类学的宗教理论的理解。他的这种理论，概括性地体现在“宗教是一种文化体系”这篇论文中。在他的理论中，吉尔兹试图展示宗教所具有的文化的实质意义。吉尔兹的“解释”的或“释意的”宗教研究方法和“文化”的宗教实质理论，可以说完美地体现在他的代表作《文化解释》一书的书名上。 人类学者的人文论在目前的宗教学界比较被看好的原因在于，首先他们“明智”地回避了对宗教本质的理论探索，因为他们看出了实在论和还原论都存在理论疑点，故对宗教本质理论敬而远之。埃文斯－普里查德寄实现理论突破的希望于未来，而吉尔兹的态度近似于宣称，所有关于人类学和宗教的总的理论应寿终正寝，他主张对文化（包括宗教）的解释只能“释意”（即解释意义）而无法“释因”（即揭示成因与本质）。[19]这不禁使宗教学界理论家深感困惑：难道在大量精细的实地考察之后，宗教本质的理论反而难产，问题症结出在哪里？是像吉尔兹点出的，对宗教只能“释意”而无法“释因”，因为文化解释不是“一种探索规律的实验性科学，而是一种弄清意义的解释性科学”[20]吗？还是吉尔兹的宗教理论原则即“宗教是一种文化体系”本身有误？ 应该指出的是，笔者对宗教实在论并非全盘否定，对社会科学还原论和功能论以及人类学者的人文论亦非全盘肯定。但有一点我明确认为，宗教本质的探索基点，应放在社会科学还原论和功能论与人类学者的人文论一边，而不是在宗教实在论一边。 注释： [1]Steve Bruce, ed. Religion and Modernization, Oxford,Clarendon Press, 1992,p9. [2]关于“释意的”与“释因的”解释方式的理论，详见罗伯特？塞格尔的两部论文集：Robert A.Segal, Religion and the Solial Sciences: Essays on the Confrontation, Atlanta: Scholars press,1989; Explaining and Interpretion Religion: Essays on the lssue, New York: Peter Lang Publishing, 1992. [3]Mircea Eliade ed.,The Encyclopedia of Religion, New York: Macmillian Publishing Company, 1987, vol. 8, p494. [4]Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, vol.I, Chicago: University of chicogo Press, 1978, p.xiii. [5]Stephen D.Glazier, ed., Anthropology of Religion, A Handbook, London: Greenwood press, 1997, p490. [6]莫里斯（Morris Brian），《宗教人类学》，北京，今日中国出版社，1992年，第244页。 [7]Mircea Eliade, Journal Ⅲ： 1970-1978, tr. Fagan, T.L., Chicago: University of Chicago Press, 1989,p179. [8]Oxtoby, Willard G. ed., World Religions, Oxford: Oxford University Press, 1996, p503. [9]Daniel L.Pals, Seven Theories of Religion, Oxford: Oxford University Press, 1996, p189. [10]Daniel L.Pals, Seven Theories of Religion, Oxford: Oxford University Press, 1996, p275. [11]Mircea Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion, Vol. 11, p141. [12]莫里斯：《宗教人类学》，第242-243页。 [13]Emile Durkheim, The Elementary Form of Religious Life, tr.Swain,J. W. New York:The Macmillan Compang, 1915,p206. [14]Emile Durkheim,The Elementary Form of Religious Life, tr.Swain,J. W. NewYork:The Macmillan Compang, 1915,p419. [15]Freud, Sigmund, The Future of an Illusion, in standardEdition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud,London:Hogarth Press, 1961,21:30. [16]本节中的马克思引文均引自，马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，第1-2页。 [17]Evans- Pritchard,Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande, Oxford:Clarendon Press, 1937,p63. [18]Clifford Geertz, "Thick Description: Toward anInterpretive Theory of Cultrue", The Interpretation ofCultures, New York: Basic Books, 1973,p12. [19]Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, p277. [20]CliffordGeertz, "Thick Description: Toward an Interpretive Theory ofCultrue", The Interpretation of Cultures, p5.
|