唐代法琳(572-640)的《辩正论》,就此评论说:“道称教者,凡立教之法,先须有主。道家既无的主,云何得称道教?”[12]在他看来,儒家之所以为“教”,“教是三皇五帝之教,教主即是三皇五帝”。但是,道教古来只被称为“道流”,譬如《汉书艺文志》。其原因,法琳认为,是由于没有合适的教主。他说:“若言以老子为教主者,老子非是帝王,若为得称教主?若言别有天尊为道教主者,案五经正典,三皇已来,周公孔子等,不云别有天尊,住在天上,垂教布化,为道家主。”道教常以“天尊”为教主,不过是东汉末年的“三张伪法”,不足为据。法琳的这些论调,实际上是重复北周道安的《二教论》。 天和四年(569)三月、四月,急于想要灭佛的北周武帝,接连两次在皇宫召集讲论三教,想要分出佛道两教的高下。他敕命司隶大夫甄鸾,详研佛道二教,定其浅深。翌年,甄鸾写成三卷《笑道论》,讥讽诋毁道教。结果在朝堂上,当着众臣的面,这篇《笑道论》被武帝当场焚毁。道安受命撰文,三月以后写成《二教论》,唯立儒教、佛教,却不立道教。在他看来,教主必须要有才能与地位,缺一不可。古代帝王“功成作乐,治定制礼”,但是孔子虽然圣达,惜无地位,只能记述帝王与周公的言行,算不得是“教主”。只是一个柱下史的老子,更不能成为教主,道安认为,道家应当归属于儒教。 佛教徒对道教的批驳,在否定老子是教主以后,还强调道教缺乏必要的教典。印度佛教的经典有经律论“三藏”,其中,佛经又有“十二分教”。自东汉末年,我国就开始系统翻译佛经。到东晋时期,佛典的传译已经颇有规模。受此刺激,道教在这一时期出现了“造经”运动,大批的道经缘此问世。道经数量之多,到刘宋时期,乃至于有天师道三洞派着手整理道教经典,提出“三洞十二类”的编目结构。但在北周的佛道争论中,佛教徒认为,道典只是人为编造的伪作,并不具有权威性。 道安的《二教论》第十节“明典真伪”,认为除了老子《道经》、庄子《内篇》,其他的像《黄庭经》、《元阳经》、《灵宝经》、《上清经》、《三皇经》等重要道典,都被说成是出自“凡情”、“凡心”的伪经,甚至是对佛经的剽窃,而不是出自圣人之口的真经。他说: 《黄庭》、《元阳》,采撮《法华》,以道换佛,改用尤拙。《灵宝》创自张陵,吴赤乌之年始出。《上清》肇自葛玄,宋齐之间乃行。……晋元康中,鲍靖造《三皇经》被诛,事在《晋史》。后人讳之,改为《三洞》。其名虽变,厥体尚存,犹明三皇,以为宗极。[13] 但是,道教模仿佛经,大举“造经”,并不能说明,佛教在此交涉过程中没有受到道教的影响。事实上,两教的相互借鉴,远比他们各自承认的要多得多。到了唐朝,帝王主持的三教讲论,最终让在初唐还彼此论难的佛道两教逐渐相互调和,形成“佛道互补”的格局。 2.以心为本 无论是辩驳,还是互补,佛教何以展现自身的优势?既不能突出自己外来宗教的形象,颇类似现在的基督教竭力摘除“洋教”的帽子,又不能与儒家争揽世俗的事务,佛教就只有一条出路:强调自己在宗义上的殊胜,即“出世法”;并在世间法层面,主张三教的旨趣相通一致。因此,佛教的三教合流,往往主张“三教同归”:理体上说,三教圣人,同归一理;事用上说,三家之教,同归于治、同归于善。 唐代宗密(780-841)是华严宗五祖、禅宗菏泽神会的传人,在佛教史上有着重要的历史地位。他在《原人论》里说:“孔、老、释迦皆是至圣,随时应物,设教殊途。内外相资,共利群庶。……虽皆圣意而有实有权,二教唯权,佛兼权实。策万行,惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行;推万法,穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了。”儒释道是不同的教化,若能相资互用,最终都是为了利益众生;三教虽有权实,却可“同归于治”。受其影响,五代延寿(904-975)主张三教融合。在他的名著《万善同归集》里,延寿从“理、事”两个层面阐述“万善同归”:在理体上,“众善所归,皆宗实相”、“诸法实相,无善恶相”、“一切理事,以心为本”;在事用上,“万善常兴”、“初即因善而趣入,后即假善以助成”,他说“儒道仙家,皆是菩萨,示助扬化,同赞佛乘。”后世佛门弟子论述三教关系,大多沿袭这种“二谛”说法,并以佛法为根本。 宋代天台僧孤山智圆(976-1022)自号“中庸子”,主张“修身以儒,治心以释”,平时“宗儒述孟轲,好道注《阴符》,虚堂踞高台,往往谈浮图”。[14]“治心”亦即“观心”,是佛门的根本;心乃“万行之源”。而在平常日用,智圆兼通儒道,尤好《中庸》。禅门大德契嵩(1007-1072),更以推崇儒家孝道而著称。宋仁宗明道年间,他撰写《辅教篇》,认为儒佛两家都是教人为善,有相资善世之用,彼此相辅而成,互不可缺。其中的名篇《孝论》,高度赞扬儒家五经,提出“孝为戒先”的著名观点。他说:“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也。”[15]明末高僧智旭(1599-1635)因循契嵩的思想,提出“以真释心行,作真儒事业”(《广孝序》,载《灵峰宗论》卷六之一),认为“儒以孝为百行之本,佛以孝为至道之宗”(《题至孝回春传》,载《灵峰宗论》卷七之一)。佛教在事用方面亦有行孝、辅教的功能,完全支持儒家伦理,并无二致。 契嵩继承宗密的思想,认为三教“同归乎治”,只是有治世与治出世的差别。这位著名的禅师平时“习儒之书”,乐为文词,认为“儒、佛者,圣人之教也。其所出虽不同,而同归乎治。……故治世者,非儒不可也;治出世,非佛亦不可也”[16]。张商英(1043-1122)在宋徽宗时官至宰相,他的《护法论》是佛教史上的护教名篇,主张三教相资互用,同时突出了儒佛之异、佛法之殊胜。他说:“三教之书,各以其道,善世砺俗,犹鼎足之不可缺一也。”他以治病良药为喻,解释前人所讲的三教“同归于治”,却有不同的疗效:“儒者使之求为君子者,治皮肤之疾也;道书使之日损、损之又损者,治血脉之疾也;释氏直指本根、不存枝叶者,治骨髓之疾也。”张商英以佛教能治骨髓之病,突出佛教的特殊地位。在他看来,儒家的思想侧重于现实社会,而佛教归根结蒂是出世的宗教。他说:“儒者言性,而佛者见性;儒者劳心,佛者安心;儒者贪著,佛者解脱;儒者有为,佛者无为;儒者分别,佛者平等……儒者治外,佛者治内。”佛教的优越性,展现于此根本处。 其实,隋唐以来佛教界依据《法华经》的“会三归一”思想,一直主张“同归一理”。譬如,吉藏(549-623)在《法华义疏》里说,五乘人“同归一理”。这种思路被引申到三教关系,开元二十三年的三教讲论,唐玄宗的御批说,“况会三归一,初分渐悟,理皆共贯,使自求之”[17],以此调和三教。后代僧人说起此话,一则在佛教内部,所谓“若性若相,同归一理”、“尘沙法门,同归一理”;二则是三教之间,“圣心佛心,同归一理”。明代高僧云栖袾宏(1535-1615),是形塑明清佛教至关重要的人物,他也从“同归一理”的角度讲述“三教一家”:“三教则诚一家矣。一家之中,宁无长幼尊卑亲疏耶?佛明空劫以前,最长也,而儒道言其近。佛者天中天、圣中圣,最尊,而儒道位在凡。佛证一切众生本来自己,最亲也,而儒道事乎外。是知理无二致,而深浅历然。深浅虽殊而同归一理。此所以为三教一家也,非漫无分别之谓也。”(《云栖法汇·正讹集》) 由此看来,佛教徒主张“三教同归”,大多着眼于事用方面的平等,而在理体上,佛家自以为最高明,以心为本,同归实相。从事用、功能的社会层面论述三教,元代刘谧《三教平心论》的概括,最能切合中国人的心迹。他说,若要讲述三教的关系,就“不可以私心论,不可以爱憎之心论,唯平其心念究其功”,否则难以得出公正的结论。在他看来,韩愈、欧阳修、张载、二程和朱熹的排佛言论,实有偏颇。他说: 儒以正设教,道以尊设教,佛以大设教。观其好生恶杀,则同一仁也;视人犹己,则同一公也;惩忿窒欲,禁过防非,则同一操修也;雷霆众聩,日月群盲,则同一风化也。由粗迹而论,则天下之理不过善恶二途,而三教之意,无非欲人之归于善耳。 刘谧说,儒教的作用是正纲常、明人伦,实施礼乐刑政;道教是教人清虚自守,归于静默无为之境;佛教则是教人舍伪归真,自利利他。在他这里,三教同归于善。这种思路,至今还是许多中国人对于宗教的基本看法,不管是什么宗教,都应劝人行善。 三、老子化胡与三教同源 在三教关系里,儒道互补的传统,一直未变。虽然儒家士大夫对民间的道教信仰时有微词,但这丝毫不影响道教全力支持儒家伦理。道教经典常会宣扬忠君孝亲、报父母恩的思想,类似这样的话,“资事父以事君,则忠孝之义尽,取于治身而治国,则清净之化成。其在栖真者流,尤以报君为重”(《玄门报孝追荐仪》,《道藏》洞玄部威仪类),并不鲜见。 道教认为,万善之要是“道德、孝慈、功能”,而万恶之要是“反道、背德、凶逆贼杀”(《云笈七签》卷九十“七部语要”)。这种“明道立德”,立善功、修道德,与“道”同一体性,乃是达到长生久视神仙境界的必由之路。因此,对道教而言,三教关系主要是如何处置道教与佛教的关系。 1.“夷夏论”与“化胡经” 历史上,道教与佛教两家的互动影响,复杂而深入。佛道之间,究竟谁对谁的影响更多,佛教徒与道教徒的观点完全不同。佛教学者通常会说佛教对道教的影响,而在道教学者那里,又会说“道教对佛教的影响,可能远比佛教影响于道教者多。”[18]一方面,佛教的传入,加速了道家的宗教化进程。道教的形成与发展,与佛教在中国的传播息息相关。汉代的早期道教,吸收佛教的义理、戒律仪轨,逐渐演变为魏晋南北朝的神仙道教,并从下层民众逐步进入上层士大夫社会。另一方面,佛教的本土化,亦是深受道家、道教思想与科仪的影响。两汉之际,佛教传入中国,正是神仙方术、图谶纬书大为盛行的时代。当时,佛教被当做一种“道术”、“神仙祭祀致福之术”,是人们用来消灾祈福、预卜吉凶,甚至占星治病的新方术。最初的汉译佛典,基本上是用道家的术语来翻译。后代禅宗的形成与流行,又与道教思想有所暗合。 历史上佛道的斗法,道教徒贯以使用的手法,是强调自己的华夏起源。在有着汉民族文化优越感的儒家社会,利用“夷夏之辩”突出佛教的外来背景,这是对道教最有利、最方便的护持。这方面最早的实践,是从东汉时期就已出现的“化胡说”,影响所及,到西晋末年由道士王浮杜撰《老子化胡经》。东汉桓帝延熹九年(166),在襄楷的奏章里最先提到“化胡说”,所谓“老子入夷狄为浮屠”(《后汉书》卷三十下“列传第二十下”)。司马迁《史记》卷63,讲到老子最后慨叹于周朝的衰微,顿生去意。到了函谷关,给关令尹喜讲完《道德经》以后就出关西去,不知所终。佛教的传入,给这个故事的结局留出了想象的空间,《老子化胡经》是道士们借此故事故意贬低佛教的结果。 依照公元5世纪初《晋世杂录》等史料,西晋末年,祭酒王浮是一位道教徒,与当时贵族出身的僧人帛远辩论,屡屡辩输。情急之下,他照着当时流传的“化胡说”,把《西域传》改头换面,伪造《老子化胡经》。这部《化胡经》出现以后备受欢迎,不仅是道教徒想借此贬损佛教,甚至还有佛教徒想借“化胡说”来证明佛教同样源出于中华文明,而非单纯的“夷狄之术”。最初只有1卷篇幅的《化胡经》,到隋代变成2卷,而到公元8世纪初,竟已成了10卷或11卷的大书。 到了唐代,“化胡经”已经不再是单纯的老子点化佛陀,当时的摩尼教也采用“化胡经”的说法。譬如,敦煌发现的《摩尼教残经二》记载:“《老子化胡经》云:我乘自然光明道气,飞入西那玉界苏邻国中,示为太子,舍家入道,号曰摩尼,转大法轮。”“老子化胡”,成了大家解读外来宗教的一种思维模式。但唐代的佛教已在中国社会扎根,再也不愿承认“老子化胡”的说法。在当时流通的佛教疑伪经里,普遍流传“三圣东行说”。譬如,《清净法行经》说:“佛遣三弟子,震旦教化。儒童菩萨彼称孔丘,光净菩萨彼称颜渊,摩诃迦叶彼称老子。”[19]佛道之间的论争,至此几乎成了一种互相的怄气。所以,公元668年,唐高宗下令禁断《化胡经》。到公元696年,道教徒要求撤消这项决定。公元705年,佛教徒再次要求禁断,朝廷在非议声中再次禁止《化胡经》的流传。佛道两教围绕“化胡”的争议,延续了相当长的时间。但到公元13世纪中期,蒙元皇帝最终禁断各种版本的《化胡经》,予以彻底的毁版销毁。[20] “化胡说”,在佛道早期的论争里,实际上只是表面的现象。论其思想的根子,还在于中国传统的“夷夏论”,中国人并不能爽快地接受、认同外来的文化价值,甚至武断地认为夷狄“难于见理”。刘宋时期,顾欢《夷夏论》说“佛教文而博,道教质而精”,虽则内含佛道互补的可能,但在辨别两教不同时,他着眼于中印文化的差异,抑夷扬华:“华人易于见理,难于受教,故闭其累学而开其一极。夷人易于受教,难于见理,故闭其顿了而开其渐悟。”[21]而到外来民族执掌中原的时代,汉人的民族认同不再拘泥于种族血缘关系,客观上也不能简单地贬斥“夷狄”的文化价值,“化胡说”就此失去了存在的社会土壤。 辽、金、蒙、元时期异族统治,在此大背景下,道教立场的三教合流,“化胡”的传说变成三教的“同源”,所谓“天下无二道”,三教既源于“道”,亦归于“道”。在这方面, 张伯端(983-1082)的内丹学与王重阳(1113-1170)的全真道,将之推向历史的顶峰。 2.以“道”为源 宋代以后的道教徒,通常也讲三教同归。夏元鼎《三教归一图说》:“三教殊途同归,妄者自生分别。彼谓释、道虚无,不可与吾儒并论。是固然也。自立人极,应世变言之,则不侔。至于修真养性与正心诚意之道,未易畦畛也。……三教等无差别,本来面目只是一个,但服色不同耳。”[22]在这些道士的笔下,三教等无差别,同归于“一”或“道”,这与佛家的“三教同归”有所不同。佛教徒的“三教同归”侧重于三教功能的平等,所谓“同归于治”;道教徒则是重在三教“道体”的一致,两者有体用之殊。 张伯端在其《悟真篇》序言里说,“教虽分三,道乃归一”,“归于究竟空寂之本源”,在道教内部提出“三教合一”的主张。[23]他说: 释氏以空寂为宗,若顿悟圆通,则直超彼岸;若有习漏未尽,则尚徇于有生。老氏以炼养为真,若得其要枢,则立跻圣位;如其未明本性,则犹滞于幻形。其次,《周易》有穷理尽性至命之辞,《鲁语》有毋意、必、固、我之说,此仲尼极臻乎性命之奥也。 张伯端是道教金丹派南宗祖师,人称“悟真先生”、“紫阳真人”。他的丹道理论融摄禅法,主张性、命必须双修。他说:“先以神仙命脉诱其修炼,次以诸佛妙用广其神通,终以真如觉性遣其幻妄,而归于究竟空寂之本源。”这套“先命后性”的内丹功法,实际上是以禅宗顿悟法门为究竟,以佛家的“实相”理论充实对“大道”的理解,借以从根本上会通儒释道三教。 (责任编辑:admin) |