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唐代法琳（572-640）的《辩正论》，就此评论说：“道称教者，凡立教之法，先须有主。道家既无的主，云何得称道教？”[12]在他看来，儒家之所以为“教”，“教是三皇五帝之教，教主即是三皇五帝”。但是，道教古来只被称为“道流”，譬如《汉书艺文志》。其原因，法琳认为，是由于没有合适的教主。他说：“若言以老子为教主者，老子非是帝王，若为得称教主？若言别有天尊为道教主者，案五经正典，三皇已来，周公孔子等，不云别有天尊，住在天上，垂教布化，为道家主。”道教常以“天尊”为教主，不过是东汉末年的“三张伪法”，不足为据。法琳的这些论调，实际上是重复北周道安的《二教论》。 天和四年（569）三月、四月，急于想要灭佛的北周武帝，接连两次在皇宫召集讲论三教，想要分出佛道两教的高下。他敕命司隶大夫甄鸾，详研佛道二教，定其浅深。翌年，甄鸾写成三卷《笑道论》，讥讽诋毁道教。结果在朝堂上，当着众臣的面，这篇《笑道论》被武帝当场焚毁。道安受命撰文，三月以后写成《二教论》，唯立儒教、佛教，却不立道教。在他看来，教主必须要有才能与地位，缺一不可。古代帝王“功成作乐，治定制礼”，但是孔子虽然圣达，惜无地位，只能记述帝王与周公的言行，算不得是“教主”。只是一个柱下史的老子，更不能成为教主，道安认为，道家应当归属于儒教。 佛教徒对道教的批驳，在否定老子是教主以后，还强调道教缺乏必要的教典。印度佛教的经典有经律论“三藏”，其中，佛经又有“十二分教”。自东汉末年，我国就开始系统翻译佛经。到东晋时期，佛典的传译已经颇有规模。受此刺激，道教在这一时期出现了“造经”运动，大批的道经缘此问世。道经数量之多，到刘宋时期，乃至于有天师道三洞派着手整理道教经典，提出“三洞十二类”的编目结构。但在北周的佛道争论中，佛教徒认为，道典只是人为编造的伪作，并不具有权威性。 道安的《二教论》第十节“明典真伪”，认为除了老子《道经》、庄子《内篇》，其他的像《黄庭经》、《元阳经》、《灵宝经》、《上清经》、《三皇经》等重要道典，都被说成是出自“凡情”、“凡心”的伪经，甚至是对佛经的剽窃，而不是出自圣人之口的真经。他说： 《黄庭》、《元阳》，采撮《法华》，以道换佛，改用尤拙。《灵宝》创自张陵，吴赤乌之年始出。《上清》肇自葛玄，宋齐之间乃行。……晋元康中，鲍靖造《三皇经》被诛，事在《晋史》。后人讳之，改为《三洞》。其名虽变，厥体尚存，犹明三皇，以为宗极。[13] 但是，道教模仿佛经，大举“造经”，并不能说明，佛教在此交涉过程中没有受到道教的影响。事实上，两教的相互借鉴，远比他们各自承认的要多得多。到了唐朝，帝王主持的三教讲论，最终让在初唐还彼此论难的佛道两教逐渐相互调和，形成“佛道互补”的格局。 2.以心为本 无论是辩驳，还是互补，佛教何以展现自身的优势？既不能突出自己外来宗教的形象，颇类似现在的基督教竭力摘除“洋教”的帽子，又不能与儒家争揽世俗的事务，佛教就只有一条出路：强调自己在宗义上的殊胜，即“出世法”；并在世间法层面，主张三教的旨趣相通一致。因此，佛教的三教合流，往往主张“三教同归”：理体上说，三教圣人，同归一理；事用上说，三家之教，同归于治、同归于善。 唐代宗密（780-841）是华严宗五祖、禅宗菏泽神会的传人，在佛教史上有着重要的历史地位。他在《原人论》里说：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶。……虽皆圣意而有实有权，二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”儒释道是不同的教化，若能相资互用，最终都是为了利益众生；三教虽有权实，却可“同归于治”。受其影响，五代延寿（904-975）主张三教融合。在他的名著《万善同归集》里，延寿从“理、事”两个层面阐述“万善同归”：在理体上，“众善所归，皆宗实相”、“诸法实相，无善恶相”、“一切理事，以心为本”；在事用上，“万善常兴”、“初即因善而趣入，后即假善以助成”，他说“儒道仙家，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛乘。”后世佛门弟子论述三教关系，大多沿袭这种“二谛”说法，并以佛法为根本。 宋代天台僧孤山智圆（976-1022）自号“中庸子”，主张“修身以儒，治心以释”，平时“宗儒述孟轲，好道注《阴符》，虚堂踞高台，往往谈浮图”。[14]“治心”亦即“观心”，是佛门的根本；心乃“万行之源”。而在平常日用，智圆兼通儒道，尤好《中庸》。禅门大德契嵩（1007-1072），更以推崇儒家孝道而著称。宋仁宗明道年间，他撰写《辅教篇》，认为儒佛两家都是教人为善，有相资善世之用，彼此相辅而成，互不可缺。其中的名篇《孝论》，高度赞扬儒家五经，提出“孝为戒先”的著名观点。他说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”[15]明末高僧智旭（1599-1635）因循契嵩的思想，提出“以真释心行，作真儒事业”（《广孝序》，载《灵峰宗论》卷六之一），认为“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”（《题至孝回春传》，载《灵峰宗论》卷七之一）。佛教在事用方面亦有行孝、辅教的功能，完全支持儒家伦理，并无二致。 契嵩继承宗密的思想，认为三教“同归乎治”，只是有治世与治出世的差别。这位著名的禅师平时“习儒之书”，乐为文词，认为“儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也”[16]。张商英（1043-1122）在宋徽宗时官至宰相，他的《护法论》是佛教史上的护教名篇，主张三教相资互用，同时突出了儒佛之异、佛法之殊胜。他说：“三教之书，各以其道，善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也。”他以治病良药为喻，解释前人所讲的三教“同归于治”，却有不同的疗效：“儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损、损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根、不存枝叶者，治骨髓之疾也。”张商英以佛教能治骨髓之病，突出佛教的特殊地位。在他看来，儒家的思想侧重于现实社会，而佛教归根结蒂是出世的宗教。他说：“儒者言性，而佛者见性；儒者劳心，佛者安心；儒者贪著，佛者解脱；儒者有为，佛者无为；儒者分别，佛者平等……儒者治外，佛者治内。”佛教的优越性，展现于此根本处。 其实，隋唐以来佛教界依据《法华经》的“会三归一”思想，一直主张“同归一理”。譬如，吉藏（549-623）在《法华义疏》里说，五乘人“同归一理”。这种思路被引申到三教关系，开元二十三年的三教讲论，唐玄宗的御批说，“况会三归一，初分渐悟，理皆共贯，使自求之”[17]，以此调和三教。后代僧人说起此话，一则在佛教内部，所谓“若性若相，同归一理”、“尘沙法门，同归一理”；二则是三教之间，“圣心佛心，同归一理”。明代高僧云栖袾宏（1535-1615），是形塑明清佛教至关重要的人物，他也从“同归一理”的角度讲述“三教一家”：“三教则诚一家矣。一家之中，宁无长幼尊卑亲疏耶？佛明空劫以前，最长也，而儒道言其近。佛者天中天、圣中圣，最尊，而儒道位在凡。佛证一切众生本来自己，最亲也，而儒道事乎外。是知理无二致，而深浅历然。深浅虽殊而同归一理。此所以为三教一家也，非漫无分别之谓也。”（《云栖法汇·正讹集》） 由此看来，佛教徒主张“三教同归”，大多着眼于事用方面的平等，而在理体上，佛家自以为最高明，以心为本，同归实相。从事用、功能的社会层面论述三教，元代刘谧《三教平心论》的概括，最能切合中国人的心迹。他说，若要讲述三教的关系，就“不可以私心论，不可以爱憎之心论，唯平其心念究其功”，否则难以得出公正的结论。在他看来，韩愈、欧阳修、张载、二程和朱熹的排佛言论，实有偏颇。他说： 儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也；惩忿窒欲，禁过防非，则同一操修也；雷霆众聩，日月群盲，则同一风化也。由粗迹而论，则天下之理不过善恶二途，而三教之意，无非欲人之归于善耳。 刘谧说，儒教的作用是正纲常、明人伦，实施礼乐刑政；道教是教人清虚自守，归于静默无为之境；佛教则是教人舍伪归真，自利利他。在他这里，三教同归于善。这种思路，至今还是许多中国人对于宗教的基本看法，不管是什么宗教，都应劝人行善。 三、老子化胡与三教同源 在三教关系里，儒道互补的传统，一直未变。虽然儒家士大夫对民间的道教信仰时有微词，但这丝毫不影响道教全力支持儒家伦理。道教经典常会宣扬忠君孝亲、报父母恩的思想，类似这样的话，“资事父以事君，则忠孝之义尽，取于治身而治国，则清净之化成。其在栖真者流，尤以报君为重”（《玄门报孝追荐仪》，《道藏》洞玄部威仪类），并不鲜见。 道教认为，万善之要是“道德、孝慈、功能”，而万恶之要是“反道、背德、凶逆贼杀”（《云笈七签》卷九十“七部语要”）。这种“明道立德”，立善功、修道德，与“道”同一体性，乃是达到长生久视神仙境界的必由之路。因此，对道教而言，三教关系主要是如何处置道教与佛教的关系。 1.“夷夏论”与“化胡经” 历史上，道教与佛教两家的互动影响，复杂而深入。佛道之间，究竟谁对谁的影响更多，佛教徒与道教徒的观点完全不同。佛教学者通常会说佛教对道教的影响，而在道教学者那里，又会说“道教对佛教的影响，可能远比佛教影响于道教者多。”[18]一方面，佛教的传入，加速了道家的宗教化进程。道教的形成与发展，与佛教在中国的传播息息相关。汉代的早期道教，吸收佛教的义理、戒律仪轨，逐渐演变为魏晋南北朝的神仙道教，并从下层民众逐步进入上层士大夫社会。另一方面，佛教的本土化，亦是深受道家、道教思想与科仪的影响。两汉之际，佛教传入中国，正是神仙方术、图谶纬书大为盛行的时代。当时，佛教被当做一种“道术”、“神仙祭祀致福之术”，是人们用来消灾祈福、预卜吉凶，甚至占星治病的新方术。最初的汉译佛典，基本上是用道家的术语来翻译。后代禅宗的形成与流行，又与道教思想有所暗合。 历史上佛道的斗法，道教徒贯以使用的手法，是强调自己的华夏起源。在有着汉民族文化优越感的儒家社会，利用“夷夏之辩”突出佛教的外来背景，这是对道教最有利、最方便的护持。这方面最早的实践，是从东汉时期就已出现的“化胡说”，影响所及，到西晋末年由道士王浮杜撰《老子化胡经》。东汉桓帝延熹九年（166），在襄楷的奏章里最先提到“化胡说”，所谓“老子入夷狄为浮屠”（《后汉书》卷三十下“列传第二十下”）。司马迁《史记》卷63，讲到老子最后慨叹于周朝的衰微，顿生去意。到了函谷关，给关令尹喜讲完《道德经》以后就出关西去，不知所终。佛教的传入，给这个故事的结局留出了想象的空间，《老子化胡经》是道士们借此故事故意贬低佛教的结果。 依照公元5世纪初《晋世杂录》等史料，西晋末年，祭酒王浮是一位道教徒，与当时贵族出身的僧人帛远辩论，屡屡辩输。情急之下，他照着当时流传的“化胡说”，把《西域传》改头换面，伪造《老子化胡经》。这部《化胡经》出现以后备受欢迎，不仅是道教徒想借此贬损佛教，甚至还有佛教徒想借“化胡说”来证明佛教同样源出于中华文明，而非单纯的“夷狄之术”。最初只有1卷篇幅的《化胡经》，到隋代变成2卷，而到公元8世纪初，竟已成了10卷或11卷的大书。 到了唐代，“化胡经”已经不再是单纯的老子点化佛陀，当时的摩尼教也采用“化胡经”的说法。譬如，敦煌发现的《摩尼教残经二》记载：“《老子化胡经》云：我乘自然光明道气，飞入西那玉界苏邻国中，示为太子，舍家入道，号曰摩尼，转大法轮。”“老子化胡”，成了大家解读外来宗教的一种思维模式。但唐代的佛教已在中国社会扎根，再也不愿承认“老子化胡”的说法。在当时流通的佛教疑伪经里，普遍流传“三圣东行说”。譬如，《清净法行经》说：“佛遣三弟子，震旦教化。儒童菩萨彼称孔丘，光净菩萨彼称颜渊，摩诃迦叶彼称老子。”[19]佛道之间的论争，至此几乎成了一种互相的怄气。所以，公元668年，唐高宗下令禁断《化胡经》。到公元696年，道教徒要求撤消这项决定。公元705年，佛教徒再次要求禁断，朝廷在非议声中再次禁止《化胡经》的流传。佛道两教围绕“化胡”的争议，延续了相当长的时间。但到公元13世纪中期，蒙元皇帝最终禁断各种版本的《化胡经》，予以彻底的毁版销毁。[20] “化胡说”，在佛道早期的论争里，实际上只是表面的现象。论其思想的根子，还在于中国传统的“夷夏论”，中国人并不能爽快地接受、认同外来的文化价值，甚至武断地认为夷狄“难于见理”。刘宋时期，顾欢《夷夏论》说“佛教文而博，道教质而精”，虽则内含佛道互补的可能，但在辨别两教不同时，他着眼于中印文化的差异，抑夷扬华：“华人易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。”[21]而到外来民族执掌中原的时代，汉人的民族认同不再拘泥于种族血缘关系，客观上也不能简单地贬斥“夷狄”的文化价值，“化胡说”就此失去了存在的社会土壤。 辽、金、蒙、元时期异族统治，在此大背景下，道教立场的三教合流，“化胡”的传说变成三教的“同源”，所谓“天下无二道”，三教既源于“道”，亦归于“道”。在这方面， 张伯端（983-1082）的内丹学与王重阳（1113-1170）的全真道，将之推向历史的顶峰。 2.以“道”为源 宋代以后的道教徒，通常也讲三教同归。夏元鼎《三教归一图说》：“三教殊途同归，妄者自生分别。彼谓释、道虚无，不可与吾儒并论。是固然也。自立人极，应世变言之，则不侔。至于修真养性与正心诚意之道，未易畦畛也。……三教等无差别，本来面目只是一个，但服色不同耳。”[22]在这些道士的笔下，三教等无差别，同归于“一”或“道”，这与佛家的“三教同归”有所不同。佛教徒的“三教同归”侧重于三教功能的平等，所谓“同归于治”；道教徒则是重在三教“道体”的一致，两者有体用之殊。 张伯端在其《悟真篇》序言里说，“教虽分三，道乃归一”，“归于究竟空寂之本源”，在道教内部提出“三教合一”的主张。[23]他说： 释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸；若有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位；如其未明本性，则犹滞于幻形。其次，《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此仲尼极臻乎性命之奥也。 张伯端是道教金丹派南宗祖师，人称“悟真先生”、“紫阳真人”。他的丹道理论融摄禅法，主张性、命必须双修。他说：“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源。”这套“先命后性”的内丹功法，实际上是以禅宗顿悟法门为究竟，以佛家的“实相”理论充实对“大道”的理解，借以从根本上会通儒释道三教。 (责任编辑：admin) |